Veröffentlicht am

Dẫn nhập về Phật giáo Đại thừa và Tiểu thừa

Daisetsu Teitaro Suzuki

Đỗ Kim Thêm giới thiệu và dịch

Lời giới thiệu của người dịch

Tác phẩm

Khái lược vể Phật giáo Đại thừa

Bối cảnh hình thành

Khái lược về Phật giáo Đại thừa (Outlines of Mahāyāna Buddhism) là một trong những tác phẩm quan trọng thuộc thời kỳ đầu của Daisetsu Teitaro Suzuki (1870–1966). Ông là học giả Phật giáo người Nhật Bản có ảnh hưởng sâu rộng trong việc giới thiệu tư tưởng Phật giáo đến độc giả phương Tây. Tác phẩm được Nhà xuất bản Luzac & Company phát hành lần đầu tại London năm 1907 và sau đó được Nhà xuất bản Open Court Publishing Company tái bản tại Chicago vào năm 1908. Sách thu hút được sự quan tâm đặc biệt của các độc giả, nên kể từ năm 1963, Nhà xuất bản Schocken Books New York đã tái bản nhiều lần. Tác phẩm này đã được HT Thích Nguyên Hiệp dịch và Nhà xuất bản Hồng Đức cho ra mắt vào năm 2022 với tựa đề Đại cương Phật giáo Đại thừa.

Vào thời điểm năm 1907, giới nghiên cứu Phật giáo tại phương Tây phần lớn tập trung vào các nguồn văn liệu Pāli và truyền thống Phật giáo Theravāda. Đặc biệt nhất là các công trình nghiên cứu của T. W. Rhys Davids và Hội Pāli Text Society đã góp phần quan trọng vào việc định hình cho sự phát triển của ngành Phật học tại phương Tây. Các khuynh hướng chung trong thời kỳ này thường cho là Đại thừa không chỉ là một sự phát triển muộn màng, mà còn là một hình thức biến đổi suy thoái so với Phật giáo trong thời kỳ đầu.

Nhìn chung, mục đích của ông nhằm trình bày và bảo vệ giá trị của Đại thừa trước độc giả phương Tây. Tác phẩm vừa giới thiệu tổng quan vừa biện luận cho Đại thừa có một nội dung triết học với những tư tưởng sâu sắc trong các vấn đề như giác ngộ, thực tại và đời sống tôn giáo. Ông không chỉ muốn giới thiệu những giáo lý căn bản của Đại thừa mà còn nhằm biện minh rằng Đại thừa không phải là một sự đoạn tuyệt với Phật giáo trong thời kỳ đầu, mà cần được nhìn nhận như là một quá trình phát triển nội tại của truyền thống Phật giáo. Trong bối cảnh ấy, Outlines of Mahāyāna Buddhism của Suzuki ra đời

Tuy nhiên, phong cách trình bày của Suzuki phản ánh bối cảnh trí thức đầu thế kỷ XX trong mục tiêu đối thoại với học giới phương Tây đương thời. Vì vậy, độc giả ngày nay không nên xem mọi cách diễn giải của ông là thể hiện đầy đủ hoặc hoàn toàn trung lập về toàn bộ lịch sử tư tưởng của Đại thừa.

Bố cục 

Tác phẩm gồm có phần dẫn nhập và 13 chương. Tác giả lần lượt trình bày về nhiều phương diện giáo lý và thực hành của Đại thừa; trước hết, là sự khác biệt giữa Đại thừa và Tiểu thừa; sau đó là về quá trình hình thành và phát triển của Đại thừa trong một số chủ đề bao gồm Như Lai tạng, A-lại-da thức, Vô ngã và Nghiệp.

Ở phần tiếp theo, Suzuki đào sâu đến nội dung giáo lý Tam thân Phật, lý tưởng và con đường thực hành của Bồ Tát, các địa vị Bồ Tát và vấn đề Niết-bàn. Qua cách trình bày bố cục này, ông cho thấy Đại thừa không chỉ là một hệ thống giáo lý phổ quát mà còn là một con đường thực hành hướng đến sự giác ngộ và lợi ích của chúng sinh.

Nội dung

Đại thừa và truyền thống Phật giáo

Trong phần mở đầu, Suzuki nêu ra sự khác biệt giữa hai khái niệm “Đại thừa” (Mahāyāna) và “Tiểu thừa” (Hīnayāna). Theo ông, Đại thừa đã mở rộng phạm vi của giáo lý và lý tưởng giải thoát nhằm đáp ứng những nhu cầu tinh thần và trí tuệ ngày càng phát triển của Phật tử.

Tuy nhiên, thuật ngữ “Tiểu thừa” vốn gây nhiều tranh cãi trong lịch sử kinh văn Đại thừa và thường được sử dụng để chỉ những phương cách hành trì bị xem là thấp hơn lý tưởng Bồ Tát. Do đó, cách đối lập giữa “Đại thừa” và “Tiểu thừa” không thể được xem là một sự phân loại hoàn toàn trung lập trong các truyền thống Phật giáo.

Trong các nghiên cứu hiện đại, khi đề cập đến truyền thống Phật giáo phát triển mạnh tại Sri Lanka (Ceylon), Myanmar (Miến Điện) và nhiều khu vực Đông Nam Á, thuật ngữ Theravāda (Thượng tọa bộ) thường được sử dụng để thay thế cho “Tiểu thừa”, bởi vì thuật ngữ này cụ thể hơn và tránh được hàm ý đánh giá giá trị theo thứ bậc cao thấp. Vì vậy, độc giả ngày nay cần đặt mô hình đối lập Đại thừa – Tiểu thừa của Suzuki trong bối cảnh hình thành tác phẩm và diễn biến tư tưởng của ông, thay vì xem đó là một bảng phân loại khách quan cho toàn bộ Phật giáo.

Chân như (Bhūtatathatā)

Một trong những chủ đề quan trọng của tác phẩm là Bhūtatathatā, thường được dịch là “Chân như” hoặc “Thực tại như thật”. Suzuki sử dụng khái niệm này để chỉ phương diện tối hậu của thực tại, vượt lên trên những phân biệt nhị nguyên thông thường của tư duy khái niệm.

Theo cách trình bày của Suzuki, thực tại không thể được nhận thức một cách trọn vẹn chỉ bằng tư duy khái niệm. Trí tuệ Phật giáo cần vượt qua sự phân biệt cứng nhắc giữa chủ thể và đối tượng để trực nhận thực tại như nó là. Qua đó, Suzuki không chỉ trình bày Chân như như một khái niệm thuộc hệ thống giáo lý Đại thừa mà còn diễn giải nó như một vấn đề có ý nghĩa triết học và tôn giáo phổ quát.

Tuy nhiên, cách diễn giải của Suzuki cũng chịu ảnh hưởng của bối cảnh trí thức phương Tây mà ông đang đối thoại. Vì vậy, cách hiểu về Chân như trong tác phẩm không nên được xem là đại diện duy nhất cho tất cả những cách giải thích khái niệm này trong lịch sử Phật giáo Đại thừa.

Tính Không (Śūnyatā)

Śūnyatā (Tính Không) là một khái niệm chủ yếu trong nhiều truyền thống Đại thừa. Khi trình bày vấn đề này, Suzuki đặc biệt nhấn mạnh rằng “Không” không đồng nghĩa với hư vô, cũng không phải là sự phủ nhận hoàn toàn thực tại.

Theo cách giải thích của ông, Tính Không chỉ ra rằng các pháp không có một “tự tính” (svabhāva) độc lập, cố định và tồn tại tự thân. Cách hiểu này có quan hệ mật thiết với giáo lý Duyên khởi và tư tưởng Vô tự tính, đặc biệt trong truyền thống Trung quán.

Dẫu vậy, cần tránh giản lược Śūnyatā thành công thức đơn giản rằng “mọi sự vật chỉ là sự liên kết theo chiều hướng Duyên khởi”. Tính Không là một khái niệm có lịch sử phát triển phức tạp, được diễn giải theo nhiều cách khác nhau trong các truyền thống và kinh văn Đại thừa. Do đó, cách trình bày của Suzuki nên được đọc như một cách diễn giải có tính hệ thống của riêng ông, thay vì một định nghĩa duy nhất về Tính Không.

Thực hành lý tưởng Bồ Tát đạo

Suzuki đặt lý tưởng Bồ Tát (Bodhisattva) ở vị trí trung tâm trong cách ông trình bày Đại thừa. Ông đặc biệt nhấn mạnh đến sự kết hợp giữa Trí tuệ (prajñā) và Từ bi (karuṇā). Theo lý tưởng này, Bồ Tát không chỉ hướng đến sự giải thoát của bản thân mà còn phát nguyện đem lại lợi ích và sự giải thoát cho tất cả chúng sinh.

Suzuki đồng thời nhấn mạnh đến sự khác biệt giữa lý tưởng Bồ Tát và lý tưởng Thanh văn (Śrāvaka). Tuy nhiên, việc mô tả Thanh văn chủ yếu như những người chỉ tìm kiếm sự giải thoát cho bản thân cần được hiểu trong bối cảnh biện luận của Đại thừa. Đây không phải là một mô tả hoàn toàn trung lập về các truyền thống Phật giáo không thuộc Đại thừa. Trên thực tế, các truyền thống Phật giáo khác cũng có những quan niệm phong phú về lòng từ bi, trách nhiệm đạo đức và mối quan hệ giữa giải thoát cá nhân với lợi ích của người khác.

Giáo lý Tam thân Phật

Một nội dung khác được Suzuki diễn giải đặc sắc là giáo lý Tam thân Phật (Trikāya), gồm:

  • Pháp thân (Dharmakāya): phương diện chân thực và tối hậu của Phật, gắn với chiều kích tuyệt đối của thực tại.
  • Báo thân (Saṃbhogakāya): phương diện thân Phật được biểu hiện trong những cảnh giới thanh tịnh và gắn với kinh nghiệm giác ngộ của các vị Bồ Tát.
  • Hóa thân (Nirmāṇakāya): phương diện Phật xuất hiện trong thế giới lịch sử và hiện tượng nhằm giáo hóa chúng sinh.

Thông qua giáo lý Tam thân, Suzuki giải thích cặn kẻ về mối quan hệ giữa Đức Phật lịch sử với chiều kích siêu việt và tuyệt đối của Phật. Cách trình bày này giúp cho độc giả thấy là Đại thừa không chỉ quan tâm đến Đức Phật như một nhân vật lịch sử mà còn phát triển một quan niệm phong phú về bản chất và sự hiện diện của Đức Phật.

Theo chiều hướng đó, Suzuki trình bày Đại thừa như một hệ thống tư tưởng kết hợp chặt chẽ giữa triết học, tôn giáo và thực hành. Tuy nhiên, cách diễn giải của ông cũng là một nỗ lực để đưa tư tưởng Đại thừa vào cuộc đối thoại với triết học và tôn giáo phương Tây vào đầu thế kỷ XX. Đây là một đặc điểm quan trọng cần lưu ý khi đánh giá vị trí và giá trị lịch sử của Outlines of Mahāyāna Buddhism.

Nhận xét

Ngày nay, một trong những câu hỏi quan trọng cần đặt ra khi đánh giá tác phẩm của Suzuki là: Đại thừa có phải là giáo lý nguyên thủy của Đức Phật hay không?

Suzuki lập luận rằng sự hình thành của Đại thừa là một quá trình phát triển tự nhiên và liên tục của Phật giáo và không phải là sự lệch hướng ra khỏi giáo lý của thuở ban đầu. Ông mô tả Đại thừa như một truyền thống có “tinh thần tiến bộ”, trong đó phạm vi giáo lý được mở rộng để tiếp nhận những nội dung triết học và tôn giáo mới, thay vì chỉ tập trung vào mục tiêu giải thoát cá nhân.

Tuy nhiên, lịch sử Phật học hiện đại không còn đặt vấn đề theo cách đơn giản rằng Đại thừa “đúng” hay “sai” so với một “Phật giáo trong thời kỳ đầu”, mà được giả định là hoàn toàn thống nhất. Các nghiên cứu hiện nay cho thấy sự hình thành và phát triển của Đại thừa là một quá trình lâu dài và phức tạp, diễn ra trong nhiều tông phái khác nhau, gắn liển với sự xuất hiện, lưu truyền của nhiều kinh văn, cũng như những phương thức hành trì đa dạng. Giả thuyết trước đây cho rằng Đại thừa chủ yếu xuất phát từ một phong trào cư sĩ chống lại lý tưởng A-la-hán hiện nay đã không còn được giới nghiên cứu chấp nhận một cách rộng rãi và đã được xem xét lại dưới nhiều góc độ.

Từ đó, có thể nhìn nhận Outlines of Mahāyāna Buddhism của Suzuki trên ít nhất hai phương diện.

Về mặt lịch sử: đây là một công trình quan trọng trong việc giới thiệu tư tưởng Đại thừa đến độc giả sử dụng tiếng Anh, đồng thời đánh dấu một giai đoạn quan trọng trong sự nghiệp học thuật của Suzuki. Tác phẩm này góp phần trong việc đối thoại qua cách nhìn vốn xem Đại thừa như một hình thức suy thoái của Phật giáo trong thời kỳ đầu. Tuy nhiên, một số nhận định của Suzuki cần được xem xét lại dưới ánh sáng của những tư liệu, phương pháp và kết quả nghiên cứu Phật học được phát triển trong thế kỷ XX và XXI.

Về mặt tư tưởng: tác phẩm thể hiện một phương thức tiếp cận đặc sắc của một trí thức Phật giáo Nhật Bản đầu thế kỷ XX. Suzuki không chỉ giới thiệu mà còn tái cấu trúc các giáo lý Đại thừa thành một hệ thống tư tưởng tương đối nhất quán để có thể đối thoại với giới trí thức phương Tây. Tuy nhiên, cách trình bày này của ông đôi khi vượt ra ngoài phạm vi mô tả lịch sử thuần túy và hoàn toàn trung lập về Đại thừa theo tiêu chuẩn của lịch sử Phật học hiện đại.

Ý nghĩa và ảnh hưởng

Một trong những thành tựu nổi bật của Suzuki là việc chuyển tải những khái niệm Phật học phức tạp sang tiếng Anh bằng một lối diễn đạt tương đối sáng rõ và dễ tiếp cận. Nhờ đó, tác phẩm góp phần đưa những tư tưởng trong các nguồn kinh văn Phật giáo đến với độc giả phương Tây. Cuốn sách, vì thế, vừa có thể được xem như một công trình giới thiệu về Đại thừa, mà còn bảo vệ các giá trị của truyền thống này.

Tuy nhiên, chính phương pháp tiếp cận ấy cũng bộc lộ một số hạn chế. Giọng văn của tác phẩm mang tính tranh luận khá rõ nét, nhất là khi Suzuki tìm cách phản bác những cách diễn giải mà ông cho là phiến diện. Bên cạnh đó, các nghiên cứu về Suzuki sau này đã chỉ ra rằng ông đôi khi sử dụng những phạm trù và thuật ngữ quen thuộc với triết học, thần học và tư tưởng phương Tây để diễn giải các khái niệm Phật giáo. Điều này giúp cho tư tưởng Phật giáo trở nên dễ tiếp cận hơn đối với độc giả phương Tây, nhưng cũng làm thay đổi ít nhiều sắc thái một số khái niệm nguyên thủy.

Ảnh hưởng của Suzuki đối với việc giới thiệu tư tưởng Phật giáo, đặc biệt là Thiền tông, đến phương Tây trong thế kỷ XX là rất sâu rộng. Tuy nhiên, Outlines of Mahāyāna Buddhism cần được đặt trong toàn bộ hoạt động đa dạng của ông, bao gồm dịch thuật, nghiên cứu, giảng dạy và giao lưu tôn giáo trong một bối cảnh rộng lớn hơn, khi giới trí thức phương Tây ngày càng quan tâm đến các truyền thống tôn giáo ngoài Kitô giáo.

Từ góc độ đó, Suzuki không chỉ là truyền bá, mà còn định hình về phương cách để phương Tây có thể nhận thức Phật giáo như thế nào. Vì vậy, khi đọc Outlines of Mahāyāna Buddhism ngày nay, độc giả cần phân biệt giữa cách diễn giải của Suzuki và những kết luận của Phật học theo chiều hướng lịch sử hiện đại. Giá trị của tác phẩm không chỉ nằm ở nội dung mà Suzuki trình bày về Đại thừa, mà còn ở trong việc bảo vệ Đại thừa như một truyền thống tâm linh cao cả trước phương Tây. Đồng thời, chính mục tiêu biện hộ này khiến cách trình bày của ông đôi khi có xu hướng lý tưởng hóa Đại thừa.

Do đó, người đọc hiện đại nên duy trì một thái độ phê phán và phân biệt rõ ít nhất ba phương diện:

  1. Đại thừa qua cách diễn giải của Suzuki – tức hình ảnh Đại thừa được ông kiến tạo và trình bày nhằm đối thoại với giới trí thức phương Tây đầu thế kỷ XX.
  2. Đại thừa trong các truyền thống lịch sử – một phạm vi rộng lớn và đa dạng, bao gồm nhiều cộng đồng, văn bản, hệ tư tưởng và phương thức thực hành khác nhau.
  3. Đại thừa qua sự khảo cứu của Phật học hiện đại – lĩnh vực nghiên cứu sử dụng phương pháp lịch sử, văn bản học, ngữ văn học, khảo cổ học và so sánh tôn giáo để tái dựng quá trình hình thành và phát triển của Đại thừa.

Sự phân định này giúp chúng ta đánh giá Suzuki một cách cân bằng hơn: không phủ nhận những giới hạn lịch sử và những khuynh hướng lý tưởng hóa trong cách diễn giải của ông, nhưng đồng thời cũng không xem nhẹ vai trò tiên phong của Suzuki trong việc đưa tư tưởng Phật giáo Đại thừa trong cuộc đối thoại rộng lớn hơn với giới trí thức phương Tây. Chính ở điểm giao thoa giữa nghiên cứu, diễn giải và đối thoại liên văn hóa, Outlines of Mahāyāna Buddhism vẫn giữ được giá trị đáng kể đối với việc tìm hiểu lịch sử tiếp nhận Phật giáo trong thế giới hiện đại.

Dịch phẩm

Phần dẫn nhập

Giới thiệu và nhận xét 

Trong phần Introduction của Outlines of Mahāyāna Buddhism, D. T. Suzuki trực tiếp đặt vấn đề về mối quan hệ giữa hai truyền thống “Đại thừa” và “Tiểu thừa”, đây không phải là hai hệ thống hoàn toàn tách biệt hay đối lập, mà cùng chia sẻ một nền tảng chung về Phật giáo. Theo ông, sự khác biệt chủ yếu nằm ở quá trình phát triển của lý tưởng tôn giáo, cách thức diễn giải và truyền đạt giáo lý.

Suzuki nhấn mạnh rằng Đại thừa không phải là một hình thức suy thoái hay biến dạng của Phật giáo trong thời kỳ đầu, mà là kết quả của một quá trình phát triển tự nhiên của Phật giáo. Trong quá trình đó, lý tưởng Bồ Tát đạo, lòng từ bi phổ quát và mục tiêu hướng đến sự giải thoát của tất cả chúng sinh được đặt ở vị trí trung tâm. Theo ông, bước phát triển này đã mở rộng lý tưởng giải thoát từ phạm vi cá nhân sang một quan niệm bao quát hơn, trong đó sự giác ngộ của bản thân gắn liền với lợi ích của chúng sinh.

Cách lập luận trên phản ánh khá rõ mục đích biện hộ của Suzuki. Vì vậy, phần Introduction không chỉ đơn thuần giới thiệu nội dung và cấu trúc của tác phẩm, mà còn minh định lập trường cơ bản cho toàn bộ công trình: Đại thừa là một truyền thống có giá trị triết học và tâm linh đặc thù, không thể bị xem đơn giản như một sản phẩm suy thoái của Phật giáo trong thời kỳ đầu.

Tuy nhiên, đây là một cách diễn giải mang dấu ấn lịch sử và tư tưởng của Suzuki vào đầu thế kỷ XX, và không phải một chung quyết của Phật học trong thời hiện đại. Đặc biệt, thuật ngữ “Tiểu thừa” ngày nay thường được giới nghiên cứu sử dụng hết sức thận trọng, nhất là khi dùng để chỉ Phật giáo Theravāda. Thuật ngữ này vốn mang tính tranh biện trong nhiều kinh văn Đại thừa và không phản ánh đầy đủ sự đa dạng của các truyền thống Phật giáo không thuộc Đại thừa.

Vì vậy, khi trích dịch phần Introduction, người dịch đặt thuật ngữ “Tiểu thừa” trong dấu ngoặc kép và chú thích rõ rằng đây là cách gọi được Suzuki sử dụng sẽ giúp cho người đọc phân biệt giữa ngôn ngữ của văn bản lịch sử và thuật ngữ của nghiên cứu Phật học hiện đại. Với cách xử lý này, người dịch hy vọng là bảo đảm được tính trung thành đối với nguyên tác, vừa giúp duy trì sự khách quan và chính xác về mặt học thuật.

Cuối cùng, nhìn chung, phần Introduction có ý nghĩa quan trọng trong việc cung cấp phương cách của Suzuki để tiếp cận nội dung giáo lý Đại thừa: không chỉ như một đối tượng nghiên cứu lịch sử, mà còn là một truyền thống cần được khẳng định giá trị trong cuộc đối thoại với giới trí thức phương Tây. Chính lập trường này, dịch phẩm vừa tạo nên sức mạnh biện luận của tác phẩm, vừa là điểm sáng mà người đọc hiện đại cần có với một thái độ phê phán và ý thức về bối cảnh lịch sử.

Sau đây là toàn văn bản Việt dịch:

Chương Dẫn nhập

1. Phật giáo Đại thừa và Tiểu thừa

Các thuật ngữ “Đại thừa” và “Tiểu thừa” có thể còn xa lạ đối với phần đông độc giả của chúng ta, thậm chí có thể xa lạ với cả những người đã dành một thời gian để nghiên cứu về Phật giáo. Từ trước cho đến nay, họ thường được dẫn đến chỗ tin rằng Phật giáo chỉ có một hình thức duy nhất, và không hề có sự phân biệt nào như Đại thừa và Tiểu thừa. Nhưng trên thực tế, cũng như các hệ thống tôn giáo khác, Phật giáo có nhiều tông phái khác nhau. Người ta nói rằng, chỉ trong vài trăm năm sau khi Đức Phật nhập diệt, đã có hơn hai mươi tông phái khác nhau (1), tất cả đều tự nhận mình là giáo pháp chính thống của bậc Đạo sư.

Tuy nhiên, dường như các tông phái ấy lần lượt suy tàn và trở nên không đáng kể khi một tông phái mới xuất hiện, hoàn toàn khác với những tông phái tiên phong về cơ cấu tổng quát, nhưng lại quan trọng hơn nhiều về ý nghĩa của nó với tư cách là một phong trào tôn giáo. Tông phái mới này, hay đúng hơn là hệ thống mới này, chẳng bao lâu đã trở nên nổi bật đến mức tách biệt hẳn với tất cả các tông phái khác; còn những tông phái kia, về sau, được xem như thuộc về một loại riêng. Về bản chất, hệ thống mới ấy bao hàm tất cả những gì được xem là Phật giáo, nhưng có nguyên tắc, phương pháp và phạm vi hết sức toàn diện. Vì vậy, Phật giáo từ đó được phân thành hai hệ thống lớn: Đại thừa và Tiểu thừa; trong đó Tiểu thừa, theo cách phân loại này, bao gồm một cách không phân biệt tất cả những tông phái nhỏ đã hình thành trước Đại thừa.

Nói một cách khái quát, sự khác biệt giữa Đại thừa và Tiểu thừa là như sau: Đại thừa có tính tự do và tiến bộ hơn, nhưng về nhiều phương diện lại quá thiên về siêu hình học và đầy những tư tưởng suy đoán, vốn thường vươn tới những đỉnh cao làm cho người ta choáng ngợp; trong khi đó, Tiểu thừa có phần bảo thủ hơn và về nhiều điểm có thể được xem đơn thuần như một hệ thống đạo đức duy lý.

“Đại thừa” theo nghĩa đen là “cỗ xe lớn”, còn “Tiểu thừa” là “cỗ xe nhỏ hay thấp kém”, tức là phương tiện đưa đến sự giải thoát. Sự phân biệt này chỉ được những tín đồ Đại thừa thừa nhận, bởi chính họ đã đặt cho những người anh em đối nghịch với mình danh hiệu không mấy được hoan nghênh là “Tiểu thừa”, vì cho rằng mình tiến bộ hơn và có khả năng dung hợp rộng lớn hơn những người kia. Tất nhiên, những tín đồ Tiểu thừa từ chối thừa nhận giáo lý Đại thừa là giáo pháp chân truyền của Đức Phật, và khẳng định rằng không thể có một Phật giáo nào khác ngoài Phật giáo của họ; đối với họ, hệ thống mới ấy dĩ nhiên chỉ là một thứ tà thuyết.

Về phương diện địa lý, tông phái Phật giáo tiến bộ tìm được những người ủng hộ nó tại Nepal, Tây Tạng, Trung Quốc, Triều Tiên và Nhật Bản, trong khi tông phái bảo thủ được thiết lập tại Tích Lan (2), Xiêm La và Miến Điện. Vì thế, Đại thừa và Tiểu thừa cũng lần lượt được gọi là Phật giáo Bắc truyền và Phật giáo Nam truyền.

Nhân đây, tôi xin lưu ý rằng sự phân biệt ấy không hoàn toàn chính xác, vì có một số tông phái ở Trung Quốc và Nhật Bản mà người ta không thể tìm thấy những hình thức tương đương hay đối ứng trong cái gọi là Phật giáo Bắc truyền, tức Phật giáo từng phát triển tại miền Bắc Ấn Độ. Chẳng hạn như ở Nepal hay Tây Tạng không có gì là tương tự như các tông phái Tịnh Độ của Nhật Bản và Trung Quốc. Dĩ nhiên, những tư tưởng cốt yếu của triết học Tịnh Độ vẫn được tìm thấy trong kinh điển cũng như trong trước tác của các tác giả như các Ngài Mã Minh, Vô Trước và Long Thọ. Nhưng những tư tưởng ấy không được phát triển và hình thành thành một tông phái mới như đã diễn ra ở phương Đông. Do đó, có lẽ thích hợp hơn nếu chia Phật giáo thành ba khu vực địa lý thay vì hai: Nam phương, Bắc phương và Đông phương.

Tại sao có hai giáo thuyết?

Mặc dù có sự phân biệt này, hai tông phái Tiểu thừa và Đại thừa chẳng qua chỉ là hai dòng chính phát xuất từ cùng một nguồn gốc nguyên thủy, nguồn gốc mà trước hết được Đức Thích-ca Mâu-ni khám phá; và dĩ nhiên, chúng ta tìm thấy trong cả hai nhiều đặc điểm chung vốn thiết yếu đối với Phật giáo. Tinh thần từng làm sống động trong tận đáy lòng của Đức Phật mà nó có thể được nhận thấy trong cả Phật giáo Nam tông lẫn Phật giáo Bắc tông.

Sự khác biệt giữa hai bên không phải là sự khác biệt về căn bản hay về bản chất, như một số người vẫn tưởng. Một mặt, sự khác biệt ấy bắt nguồn từ sự phát triển dần dần của ý thức tôn giáo và sự mở rộng không ngừng của chân trời trí tuệ; mặt khác, nó bắt nguồn từ những nỗ lực bảo thủ nhằm bảo tồn nguyên vẹn các giới luật và truyền thống tu viện.

Cả hai tông phái đều khởi đầu với cùng một tinh thần và theo đuổi cùng một con đường. Nhưng sau một thời gian, một bên không còn cảm thấy cần phải mở rộng tinh thần của bậc Đạo sư nữa mà cố gắng bám sát lời dạy của Ngài theo nghĩa đen hết mức có thể; trong khi bên kia, được thúc đẩy bởi một tinh thần tự do và bao quát, họ đã tiếp nhận dưỡng chất từ mọi nguồn có thể sử dụng, nhằm làm phát triển những mầm mống vốn đã mạnh mẽ và có khả năng sinh trưởng trong hệ thống nguyên thủy. Những khuynh hướng khác nhau ấy giữa các Phật tử trong thời kỳ đầu dĩ nhiên đã dẫn đến sự bất đồng giữa Đại thừa và Tiểu thừa.

Ở đây, chúng ta không thể đi sâu vào những chuyện chi tiết về các lực lượng bên ngoài cũng như bên trong đã tác động đền Phật giáo để hình thành hệ thống Đại thừa, hay về quá trình hệ thống ấy từng bước phát triển như thế nào để hấp thụ và dung hợp tất cả những tư tưởng khác biệt mà nó tiếp xúc. Chỉ cần nêu lên và trả lời một cách khái quát về câu hỏi mà những người chưa am hiểu thường đặt ra: “Tại sao một Phật giáo duy nhất lại để cho mình phân hóa thành hai hệ thống, dường như mâu thuẫn với nhau ở nhiều điểm?” Nói cách khác: “Làm thế nào có thể có hai Phật giáo cùng đại diện cho giáo lý chân chính của vị sáng lập?”

Lý do là thật rõ ràng. Theo quy luật chung, giáo lý của một vị sáng lập tôn giáo vĩ đại thường là rất tổng quát, bao trùm và đa diện; vì vậy, trong đó luôn có khả năng rộng lớn cho các môn đệ tự do diễn giải theo nhiều cách khác nhau. Chính nhờ tính bao quát ấy mà những người có nhu cầu, tính cách và trình độ tu tập khác nhau đều có thể tìm thấy trong giáo lý của bậc Đạo sư một phương tiện để đáp ứng nhu cầu tâm linh của mình, mỗi người theo cách riêng.

Tuy nhiên, tính chất bao quát ấy không phải là do vị lãnh đạo cố ý sử dụng những thuật ngữ mơ hồ, cũng không là phải do những quan niệm của chính ông vốn tối nghĩa hay hỗn loạn. Người khởi xướng một phong trào, dù là phong trào tâm linh hay trí tuệ, không có đủ thời gian để suy xét trước hết mọi chi tiết và hệ quả có thể phát sinh từ phong trào ấy. Khi nguyên tắc của phong trào đã được những người đương thời hiểu rõ và nền tảng của nó được đặt xuống một cách vững chắc, vai trò của người khởi xướng được coi như là đã hoàn tất; phần còn lại có thể an tâm giao lại cho những người kế tục Những người kế tục sẽ tiếp nhận công việc ấy và triển khai nó đến từng chi tiết, đồng thời thực hiện những thay đổi và cải thiện cần thiết tùy theo hoàn cảnh. Vì vậy, vai trò của người khởi xướng tất yếu là mang tính chất bất toàn và bao quát.

Chẳng hạn như Kant, người thúc đẩy cho nền triết học Đức, ông đã trở thành người khai sinh những hệ thống triết học rất khác nhau như của Jacobi, Fichte, Hegel và Schopenhauer, v.v.; mỗi người trong số họ đều cố gắng khai triển đến tận cùng một số luận điểm mà chính Kant chỉ trình bày trong một cách hàm ngụ, gián tiếp hoặc chưa triển khai đầy đủ.

Chúa Giêsu thành Nazareth, với tư cách người khởi xướng một phong trào cách mạng chống lại Do Thái giáo, không đưa ra những giáo lý thần học được định hình cứng nhắc như những giáo lý về sau được các nhà thần học Kitô giáo thiết lập. Tính bất định trong quan điểm của Ngài rõ ràng đến mức ngay cả giữa những môn đệ thân cận của Ngài cũng nảy sinh một dạng bất đồng; trong khi phần đông các môn đệ nuôi dưỡng một niềm hy vọng có tính khải huyền về sự xuất hiện của một vương quốc thần linh trên mặt đất. Nhưng những hình thức ngoại lai vốn tất yếu phải qua đi ấy không thể ngăn cản tinh thần của phong trào, một khi đã được vị lãnh đạo vĩ đại đánh thức, ngày càng trở nên mạnh mẽ và cao quý hơn.

Về giáo lý của Đức Phật cũng có thể nói đây là điều tương tự. Việc Ngài khơi dậy nơi tín đồ là tinh thần của hệ thống tôn giáo mà ngày nay chúng ta gọi là Phật giáo. Được tinh thần ấy dẫn dắt, các tín đồ của Ngài từng người một phát triển giáo lý của Ngài theo những nhu cầu và hoàn cảnh đặc thù của mình; cuối cùng. họ đưa đến sự hình thành của hai khuynh hướng Đại thừa và Tiểu thừa.

Ý nghĩa nguyên thủy của Đại thừa

Ban đầu, thuật ngữ “Đại thừa” được dùng để chỉ nguyên lý tối cao, hữu thể hay trí tuệ, mà vũ trụ cùng tất cả chúng sinh hữu tình và vô tình đều là sự biểu hiện của nó, và nhờ đó mà chúng có thể đạt đến sự giải thoát tối hậu (Giải thoát hay Niết bàn a). Lúc đầu, Đại thừa không phải là tên gọi của một giáo thuyết nào, mà cũng không liên quan đến những cuộc tranh luận về giáo lý, mặc dù về sau nó được tông phái cấp tiến sử dụng theo nghĩa ấy.

Mã Minh (Aśvaghoṣa), nhà khai triển tư tưởng Đại thừa đầu tiên, mà chúng ta biết đến, sống vào khoảng thời Chúa Kitô, đã sử dụng thuật ngữ này trong tác phẩm triết học-tôn giáo của ông, Đại thừa Khởi tín luận (3), như một từ đồng nghĩa với Chân như (Bhūtatathatā), hay Pháp thân (Dharmakāya) (4), tức nguyên lý tối cao của Đại thừa.

Ông ví sự nhận biết và niềm tin vào thực thể và nguyên lý tối cao ấy như một cỗ xe đưa chúng ta an toàn vượt qua đại dương sinh tử đầy phong ba (Luân hồi), đến bờ vĩnh hằng của Niết-bàn.

Tuy nhiên, chẳng bao lâu sau đó, cuộc tranh luận giữa hai tông phái Phật giáo — những người bảo thủ và những người cấp tiến, như chúng ta có thể gọi họ — ngày càng trở nên gay gắt. Khi cuộc tranh luận đạt đến đỉnh điểm, có lẽ vào thời Ngài Long Thọ và Đề Bà, tức vài thế kỷ sau thời Ngài Mã Minh, phái cấp tiến đã khéo léo đặt ra thuật ngữ “Tiểu thừa” để đối lập với “Đại thừa”; thuật ngữ “Đại thừa” khi ấy đã được họ chọn làm khẩu hiệu cho chính tông phái của mình.

Những tín đồ Tiểu thừa và các ngoại đạo (Tīrthika) (5) sau đó bị các tín đồ Đại thừa đồng loạt phê phán là họ không đủ khả năng đưa đến sự giải thoát chung cho tất cả chúng sinh hữu tình.

Một cách phân loại cổ hơn của các Phật tử

Trước khi sự phân biệt giữa Đại thừa và Tiểu thừa trở nên rõ rệt, nghĩa là, vào thời Ngài Long Thọ hoặc thậm chí trước đó, những Phật tử có quan điểm tiến bộ và rộng mở hơn đã cố gắng phân chia những người theo Đức Phật thành ba “thừa”, đó là: Bồ-tát thừa (Bodhisattvayāna), Độc giác Phật thừa (Pratyekabuddhayāna) và Thanh văn thừa (Śrāvakayāna); “thừa” (yāna) ở đây cũng có nghĩa là một con đường hay phương tiện.

Bồ-tát (Bodhisattva) là nhóm người trong giới Phật tử tin vào Bồ-đề (Bodhi), tức trí giác hay trí tuệ, vốn là sự phản chiếu của Pháp thân (Dharmakaya, c) trong tâm hồn con người; và họ hướng toàn bộ năng lực tâm linh của mình để chứng ngộ và phát triển nó vì lợi ích của đồng loại.

Độc giác Phật (Pratyekabuddha) là một “nhà tư tưởng cô độc” hay một triết gia, người lui vào nơi cô quạnh, bình thản quán tưởng về tính vô thường của những thú vui trên trần thế và nỗ lực đạt được sự giải thoát cho chính mình, nhưng không quan tâm đến những đau khổ của đồng loại. Xét về phương diện tôn giáo, Độc giác Phật được mô tả là lạnh lùng, thản nhiên, vị kỷ và thiếu tình thương đối với toàn thể nhân loại.

Thanh văn (Śrāvaka), có nghĩa là “người nghe”, theo quan điểm của các nhà Đại thừa thì còn thấp hơn cả Độc giác Phật, bởi người ấy không có năng lực trí tuệ đủ để suy tư độc lập và tự mình tìm ra con đường dẫn đến sự giải thoát tối hậu. Tuy nhiên, vì có một tấm lòng sùng tín, người ấy sẵn lòng lắng nghe lời chỉ dạy của Đức Phật, tin nơi Ngài, trung thành giữ gìn tất cả những giới luật đạo đức do Ngài truyền dạy, và hoàn toàn mãn nguyện trong phạm vi hạn hẹp của trí tuệ khiêm nhường của mình.

Để trình bày rõ hơn về địa vị Bồ-tát và tầm quan trọng của lý tưởng Bồ-tát trong Phật giáo Đại thừa, chúng tôi sẽ dành riêng một chương ở phần sau. Bởi vì Đại thừa không gì khác hơn là Phật giáo của các vị Bồ-tát, trong khi các Độc giác Phật và Thanh văn được các nhà Đại thừa xem là những người theo Tiểu thừa.

Định nghĩa Phật giáo Đại thừa

Giờ đây chúng ta có thể hình thành một quan niệm tương đối rõ ràng về Phật giáo Đại thừa. Đó là Phật giáo có được một tinh thần tiến bộ thúc đẩy, mở rộng phạm vi nguyên thủy của mình đến mức không đi ngược lại ý nghĩa nội tại của giáo lý Đức Phật; đồng thời hấp thụ vào trong mình những niềm tin tôn giáo và triết học khác mỗi khi nhận thấy rằng, bằng cách ấy, những người có tính cách và năng lực trí tuệ khác nhau hơn có thể được cứu độ. Hiện tại, chúng ta hãy hài lòng với nhận định này, cho đến khi đi vào phần trình bày chi tiết hơn về những đặc điểm giáo lý của Đại thừa trong các chương tiếp theo.

Nhân đây, cũng không phải là thừa thãi khi lưu ý rằng thuật ngữ “Đại thừa” trong tác phẩm này chỉ được dùng để phân biệt với hình thức Phật giáo đang phát triển tại Tích Lan, Miến Điện và các quốc gia Trung Á khác, nơi mà nền văn học Phật giáo chủ yếu được viết bằng ngôn ngữ gọi là Pāli, một ngôn ngữ cùng nguồn gốc với tiếng Phạn.

Thuật ngữ “Đại thừa”, theo cách dùng ở đây, không hàm ý bất cứ sự vượt trội nào đối với Tiểu thừa. Khi bàn về phương diện hình thành trong lịch sử của Đại thừa, có thể thấy rằng những tín đồ quá nhiệt thành và phiến diện của nó đã nhấn mạnh một cách không cần thiết đến phương diện tranh luận và giáo điều, phải trả giá bằng việc hy sinh tinh thần chân thực của Đại thừa; nhưng độc giả không nên nghĩ rằng tác phẩm này có liên quan đến những phức tạp ấy.

Trên thực tế, Đại thừa tự nhận mình là một đại dương vô biên, nơi mà mọi hình thức tư tưởng và tín ngưỡng đều có thể tìm thấy một mái nhà thích hợp và được hoan nghênh. Vậy tại sao chúng ta lại khiến cho Đại thừa đối lập với chính giáo pháp đồng môn của mình là Tiểu thừa?

2. Phật giáo Đại thừa có phải là giáo lý chân truyền của Đức Phật không?

Như đã nói ở trên, điều mà các nước phương Tây thường biết đến dưới danh xưng Phật giáo thực ra là Tiểu thừa, với kinh điển được viết bằng tiếng Pāli và chủ yếu được nghiên cứu tại Tích Lan, Miến Điện và Xiêm La. Chính nhờ ngôn ngữ này mà các nhà Đông phương học đã có được những hiểu biết đầu tiên về Phật giáo; và do đó, một cách tự nhiên, họ đi đến chỗ xem Tiểu thừa, hay Phật giáo Nam tông là giáo lý chân truyền duy nhất của Đức Phật

Họ khẳng định — và một số người trong số họ cho đến ngày nay vẫn còn khẳng định — rằng muốn có một tri thức đầy đủ và thấu đáo về Phật giáo thì phải hoàn toàn giới hạn mình vào việc nghiên cứu Pāli; bất cứ điều gì học được từ những nguồn khác, tức là từ các tư liệu Sanskrit, Tây Tạng hay Trung Hoa, cũng chỉ nên được xem như những tia sáng phụ trợ cho những thông tin đáng tin cậy thu được từ Pāli; hơn nữa, trong một số trường hợp, những hiểu biết có được từ các nguồn kia còn phải bị loại bỏ, vì bị xem là những ghi chép về một hình thức Phật giáo đã suy thoái.

Do những giả định đáng tiếc ấy, ý nghĩa của Đại thừa với tư cách một tôn giáo sống động đã hoàn toàn bị bỏ qua; ngay cả những người được xem là những học giả có thẩm quyền nhất về đề tài này, họ cũng tỏ ra hiểu sai rất nhiều, và điều còn tệ hại hơn, hoàn toàn mang thành kiến.

Không có sự sống nếu không có phát triển

Về phía các giới phê bình, điều này thật là bất công, bởi trong toàn bộ lịch sử nhân loại, có tôn giáo nào chưa từng phát triển mà vẫn giữ nguyên trạng như đá hoa cương trong suốt toàn bộ quá trình tồn tại của mình? Chúng ta hãy thử hỏi xem liệu có tôn giáo nào đã cho thấy có những dấu hiệu của sức sống mà nó vẫn giữ nguyên vẹn hình thức nguyên thủy, không hề biến đổi trên bất cứ phương diện nào hay không.

Chẳng phải khả năng biến đổi, tức là khả năng đáp ứng trước những kích thích, là một trong những dấu hiệu thiết yếu nhất của sự sống sao? Mọi sinh vật đều phát triển, mà phát triển có nghĩa là biến đổi theo cách này hay cách khác. Không có hình thức sự sống nào trên trái đất không tăng trưởng hay biến đổi, hoặc không có năng lực nội tại để tự thích nghi với những điều kiện chung quanh.

Hãy lấy Kitô giáo làm thí dụ. Tin Lành có phải là giáo lý chân chính của Đức Chúa Giêsu thành Nazareth không? Hay Công giáo mới đại diện cho tinh thần chân chính của Ngài? Chính Đức Chúa Giêsu không có một quan niệm rõ ràng về giáo lý Ba Ngôi, cũng không đưa ra đề nghị nào về nghi lễ. Theo các sách Phúc âm đồng quan (b), dường như Ngài có một quan niệm còn đơn sơ  về vương quốc của Thiên Chúa, hơn là một quan niệm hoàn toàn mang tính lý tưởng như Phao lô hình dung; còn các môn đệ thân thiết của Ngài, vốn cũng không am hiểu về triết học hơn vị Thầy của mình, có lẽ họ đang nóng lòng chờ đợi sự thực hiện của vương quốc ấy. Nhưng ngày nay, trong thời đại khai sáng, có người Kitô hữu nào — Công giáo hay Tin Lành — dám đưa ra một cách giải thích theo nghĩa đen về quan niệm đích thực ấy của vương quốc sắp đến hay không?

Một lần nữa, hãy nghĩ đến quan điểm của Đức Chúa Giêsu về hôn nhân và đời sống xã hội. Chẳng phải một sự kiện đã được xác nhận rằng Ngài hết sức đề cao đời sống độc thân, và đối với những người đã kết hôn thì chủ trương tiết dục là nghiêm ngặt hay sao? Chẳng phải Ngài cũng hết sức đề cao đời sống nghèo khó có đạo đức và sự khổ hạnh nói chung hay sao?

Về những phương diện này, các tu sĩ thời Trung cổ và các linh mục Công giáo ngày nay (dù tôi không thể nói rằng họ sống đởi khổ hạnh và nghèo khó) phải được xem là phù hợp với giáo huấn của vị Thầy hơn những người anh em Tin Lành của họ. Nhưng có người Tin Lành nào dám nghiêm túc bảo vệ tất cả những quan điểm ấy của Đức Chúa Giêsu, mặc dù họ công khai tuyên bố rằng mình thành tâm đi theo bước chân của Chúa?

Nhìn trong toàn thể, những mâu thuẫn ấy không ngăn cản cả người Tin Lành lẫn người Công giáo tự gọi mình là Kitô hữu, thậm chí là những Kitô hữu tốt lành, mộ đạo và dâng hiến, miễn là họ được thúc đẩy, dù có ý thức hay không, bởi cùng một tinh thần từng bừng cháy trong tâm hồn người con của một người thợ mộc ở Nazareth, một ngôi làng nhỏ vô danh tại Galilee, khoảng hai nghìn năm trước.

Cách lập luận tương tự cũng có giá trị trong trường hợp Đại thừa; và sẽ thật vô lý nếu cứ khăng khăng bảo vệ tính chân truyền của Tiểu thừa mà phải trả với một cái giá bằng cách phủ nhận Đại thừa.

Cứ cho rằng tông phái Đại thừa của Phật giáo có chứa một số yếu tố được tiếp nhận từ những hệ thống tôn giáo-triết học khác của Ấn Độ; thì đã sao trong việc này? Chẳng phải Kitô giáo, nói theo một nghĩa nào đó, cũng là sự kết hợp của những tư tưởng Do Thái, Hy Lạp, La Mã, Babylon, Ai Cập và những tư tưởng ngoại giáo khác hay sao?

Thật vậy, mọi tôn giáo lành mạnh và đầy năng lương đều mang tính lịch sử, theo ý nghĩa rằng, trong tiến trình phát triển, nó đã tự thích nghi với một môi trường luôn biến đổi, đồng thời nó hấp thụ vào trong mình những yếu tố mà lúc đầu thậm chí còn dường như là đe dọa sự tồn tại của chính nó.

Trong Kitô giáo, tiến trình đồng hóa, thích nghi và biến đổi này đã diễn ra ngay từ những ngày đầu. Kết quả là, chúng ta chứng kiến trong Kitô giáo ngày nay, hình thức nguyên thủy của nó đã biến đổi về phương diện bề ngoài đến mức không ai còn có thể xem nó là một bản sao trung thành của nguyên mẫu.

Đại thừa là một đức tin sống động

Đại thừa cũng như vậy. Bất kể đã có những biến đổi nào trong tiến trình tiến hóa lịch sử, tinh thần và những tư tưởng chủ yếu của nó vẫn là tinh thần và tư tưởng của vị sáng lập.

Câu hỏi Đại thừa có chân truyền hay không, nó hoàn toàn tùy thuộc vào cách mà chúng ta hiểu từ “chân truyền” như thế nào. Nếu hiểu “chân truyền” là sự bảo tồn vô hồn của tinh thần nguyên thủy, thì chúng ta phải nói rằng Đại thừa không phải là giáo lý chân chính của Đức Phật. Và chúng ta có thể nói thêm rằng các nhà Đại thừa hẳn sẽ tự hào về điều ấy, bởi vì, với tư cách một sức mạnh tôn giáo sống động, Đại thừa sẽ không bao giờ chịu hạ mình trở thành xác chết của một đức tin đã qua. Những hóa thạch, dù được bảo tồn trung thành đến đâu, cũng chẳng qua chỉ là những vật chất vô cơ cứng đờ, nơi mà sự sống đã vĩnh viễn rời bỏ.

Đại thừa hoàn toàn không như vậy. Đó là một tín ngưỡng không ngừng phát triển, luôn sẵn sàng cởi bỏ bộ y phục cũ ngay khi nó đã sờn rách. Nhưng tinh thần vốn được vị “Đạo sư của chư Thiên và loài Người” (Thiên Nhân Sư: Śāstā Devamanusyāṇām) truyền cảm hứng ngay từ thuở ban đầu thì được bảo vệ hết sức cẩn mật khỏi mọi sự nhiễm ô và thoái hóa.

Vì vậy, xét về tinh thần, không còn lý do gì để nghi ngờ tính chân chính của Đại thừa; và những ai mong muốn có một cái nhìn toàn diện về Phật giáo không thể bỏ qua ý nghĩa của Đại thừa.

Việc chất vấn về giá trị lịch sử của một sinh thể hiện đang tràn đầy sức sống và hoạt động trong tất cả các chức năng của nó, rồi đối xử với nó như một hiện vật khảo cổ được đào lên từ lòng đất, hoặc như một món đồ cổ tạp nham được phát hiện giữa những tàn tích của một cung điện hoàng gia cổ xưa, chẳng qua chỉ là một cuộc tranh luận vô bổ.

Đại thừa không phải là đối tượng của sự tò mò về lịch sử. Sức sống và hoạt động của nó liên quan trực tiếp đến đời sống hằng ngày của chúng ta. Nó là một đại thể tâm linh; những sức mạnh đạo đức và tôn giáo của nó vẫn đang tác động với quyền năng to lớn lên hàng triệu tâm hồn; và sự phát triển tiếp theo của nó chắc chắn sẽ là một đóng góp có giá trị cho sự tiến bộ của ý thức tôn giáo trên toàn thế giới. Vậy thì, Đại thừa có phải là giáo lý chân truyền của Đức Phật hay không, điều ấy có gì quan trọng?

Đây là một trường hợp điển hình về những mâu thuẫn hết sức rõ ràng đang tồn tại trong tâm trí của chúng ta, nhưng chúng ta lại không nhận ra vì những định kiến có sẵn. Các nhà phê bình Kitô giáo nhiệt liệt khẳng định tính chân truyền của tôn giáo mình, vốn ít nhất là xét về hình thức bên ngoài, cũng chỉ là một thứ tôn giáo pha trộn; nhưng họ lại muốn lên án tôn giáo đối thủ là suy thoái chỉ vì nó đã trải qua những giai đoạn phát triển khác nhau, giống như tôn giáo của họ.

Việc bận tâm đến câu hỏi vô nghĩa này là không có ích lợi thực tế, — câu hỏi về tính chân truyền của Đại thừa — mà nó vốn thường được những người bên ngoài đặt ra, cũng như được chính một số Phật tử chưa được khai sáng nêu lên.

3. Một số nhận định sai lạc về giáo lý Đại thừa

Trước khi đi sâu vào chủ đề chính của tác phẩm này, chúng ta hãy điểm qua một số quan niệm sai lầm về giáo lý Đại thừa mà một số học giả phương Tây chủ trương, và dĩ nhiên cũng được những độc giả chưa am hiểu tiếp nhận, họ chẳng khác nào người mù dẫn người đui. Có lẽ không hoàn toàn là một công trình thừa thãi nếu trong chương này chúng ta lượt xét những quan niệm ấy và để chỉ ra một cách khái quát những gì mà Đại thừa không phải là nó.

Tại sao Phật giáo bị đối xử bất công?

Những người có tư tưởng và tình cảm thường được tu học theo một hệ thống giáo điều tôn giáo đặc thù, họ thường đánh giá sai lạc về giá trị của những tư tưởng mà nó xa lạ và không quen thuộc đối với mình. Chúng ta có thể gọi hạng người này là những kẻ cố chấp hay những người nhiệt thành tôn giáo.

Trong phạm vi tu tập theo tôn giáo của chính mình, họ có thể có những tình cảm tôn giáo và đạo đức cao đẹp; nhưng nếu xét từ một quan điểm rộng lớn hơn, những tình cảm ấy phần lớn đã bị làm cho sai lệch bởi những “định kiến, mê tín và cuồng tín”, mà tất cả được gieo vào tâm trí dễ tiếp nhận của họ từ thuở ấu thơ, trước khi họ phát triển đầy đủ để có thể tự mình đưa ra những phán đoán độc lập.

Sự kiện này làm hỏng một cách đáng thương sự thuần khiết của tình cảm và che mờ sự minh bạch của trí tuệ, đến mức mà họ không còn đủ khả năng nhận ra và trân trọng bất cứ điều chân, thiện, mỹ trong những tôn giáo được gọi là ngoại đạo.

Đây là lý do chính khiến cho một số nhà truyền giáo Kitô giáo không có khả năng hiểu đúng tinh thần của tôn giáo nói chung — tôi muốn nói đến những nhà truyền giáo đến phương Đông để thay thế một hệ thống mê tín này bằng một hệ thống mê tín khác.

Tuy nhiên, đối với các nhà truyền giáo Kitô giáo, lời phê phán mạnh mẽ khái quát này hoàn toàn không xuất phát từ bất kỳ tinh thần phe phái nào. Trái lại, mong muốn của tôi là trả lại sự công bằng cho những tư tưởng và tình cảm đã hoạt động, dù có ý thức hay không, trong tâm trí con người từ thuở xa xưa và sẽ tiếp tục hoạt động cho đến ngày phán xét cuối cùng, nếu quả thật có một ngày như thế.

Và nhân tiện đây, nếu muốn thấy những tư tưởng và tình cảm ấy là gì, mà chúng chính là cốt lõi của mọi tôn giáo, chúng ta phải không chút do dự gạt bỏ tất cả những định kiến mà chúng ta có thể trân trọng, dù hoàn toàn là vô tình; đồng thời luôn giữ trước mắt những gì thiết yếu nhất trong ý thức tôn giáo, không được lẫn lộn nó với những yếu tố phụ thuộc của nó mà nó vốn phải chết đi theo dòng thời gian.

Những ví dụ về sự bất công

Để làm mẫu cho sự bất công mà các nhà phê bình Kitô giáo đã dành cho Phật giáo Đại thừa, chúng tôi xin trích dẫn những đoạn sau đây từ các tác phẩm Buddhism của Monier-Williams, Buddhism in Tibet của Waddell và Buddhism in China của Samuel Beal; tất cả đều là những công trình tiêu biểu trong từng lĩnh vực riêng của từng tác giả.

Monier-Williams

Monier Monier-Williams là một học giả nổi tiếng và có thẩm quyền về văn học Sanskrit; những công trình của ông trong lĩnh vực này sẽ còn được xem là một đóng góp quý giá cho tri thức nhân loại trong lâu dài. Nhưng thật đáng tiếc, ngay khi bước vào lĩnh vực tranh luận tôn giáo, trí tuệ của ông lại bị che mờ một cách đáng thương bởi những định kiến có sẵn.

Chẳng hạn như ông cho rằng đặc điểm chủ yếu của Đại thừa chỉ đơn giản nằm ở việc gia tăng số lượng các vị Bồ-tát, theo quan điểm của ông, những vị đã bằng lòng với “việc cư trú vĩnh viễn trên các cõi trời, và hoàn toàn sẵn lòng từ bỏ mọi khát vọng đạt Phật quả và Bát-niết-bàn”. (tr. 190.)

Nhận xét này vô lý đến mức bất cứ ai có hiểu biết trực tiếp về hệ thống Đại thừa cũng sẽ lập tức bác bỏ nó, thậm chí xem nó không đáng để phản bác. Thế nhưng Monier-Williams lại đặc biệt cố công đưa ra một vẻ bên ngoài hợp lý cho cách mà ông mô tả giáo lý Đại thừa.

Ông nói: “Dĩ nhiên, con người theo bản năng đã lùi bước trước sự tự hủy diệt hoàn toàn, và vì vậy những Phật tử cuối cùng đã thay đổi quan niệm chân chính về Niết-bàn, biến nó từ một trạng thái không tồn tại thành một trạng thái phúc lợi lười biếng ở các cõi trời (!), đồng thời khuyến khích mọi người — dù là tăng sĩ hay cư sĩ — lấy sự hưởng thụ một niềm hạnh phúc mộng tưởng trên Thiên đường làm mục đích của mọi nỗ lực, chứ không phải sự tận diệt hoàn toàn của đời sống.” (tr. 156.)

Quan niệm về thiên đàng của Phật giáo do Monier-Williams diễn giải chẳng qua là quan niệm về thiên đường của Kitô giáo được tô điểm bằng những yếu tố ngoại giáo. Không có gì xa lạ với người Phật tử hơn cách giải thích của nhà Sanskrit học lỗi lạc này về sự tồn tại trên các cõi trời.

Đời sống của chư thiên cũng chịu sự chi phối của quy luật sinh tử chẳng khác gì đời sống của con người trên mặt đất. Có gì đáng an ủi cho những nỗ lực của người theo Đại thừa hướng đến nguyên lý tối thương của sự sinh tồn, nếu cuối cùng họ chỉ thấy mình được chuyển sinh vào một cõi trời cũng đầy đau khổ và phiền não?

Luôn hoạt động vì lợi ích của đồng loại, các vị Bồ-tát không bao giờ mong cầu hạnh phúc trần gian hay thiên giới cho chính mình. Dù có bao nhiêu công đức được tích lũy từ những việc thiện của mình theo quy luật về quả nghiệp, các vị này cũng không mong muốn tự mình hưởng thụ những công đức ấy; trái lại, các vị ấy đem hồi hướng (parivarta) tất cả những công đức ấy cho lợi ích của chúng sinh. Đó chính là lý tưởng của Bồ-tát, tức lý tưởng của tín đồ Đại thừa.

Beal

Samuel Beal, người được các học giả phương Tây xem là có thẩm quyền về Phật giáo Trung Hoa. Khi đề cập đến quan niệm Đại thừa về Pháp thân (Dharmakāya), ông đã viết trong tác phẩm Buddhism in China (tr. 156):

“Do đó, chúng ta khó có thể nghi ngờ rằng ngay từ những thời kỳ đầu, việc thờ phụng tại nhiều nơi được các Phật tử dâng cúng, được thánh hoá bởi sự hiện diện của bậc Sư phụ như một sự hiện diện vô hình. Sự hiện diện này về sau được các Phật tử diễn đạt bằng cụm từ “Pháp thân, (Dharmakāya).”

Sau đó, nhắc đến lời dạy của Đức Phật rằng sau khi Ngài nhập Bát-niết-bàn, Giáo pháp do Ngài truyền dạy phải được xem như chính Ngài, Beal tiếp tục:

“Đây chính là mầm mống từ đó nảy sinh ý niệm hay công thức về một sự hiện diện vô hình: giáo pháp và quyền năng của Pháp (Dharma) biểu hiện Pháp thân của Đức Phật, hiện diện cùng Tăng đoàn và xứng đáng được tôn kính.”

Giải thích Dharmakāya là “Pháp thân” theo nghĩa “Thân của Giáo luật” như vậy là hoàn toàn không thích hợp và gây hiểu lầm.

Đối với những tín đồ Tiểu thừa, không có gì ngoài Tam tạng (Tripiṭaka) được xem là đối tượng tôn kính; do đó, ý niệm về  “Pháp thân” không có ý nghĩa đối với họ. Ý niệm này rõ ràng mang tính Đại thừa, nhưng Beal đã không hiểu đúng ý nghĩa thực sự của nó theo cách mà Phật tử hiểu.

Theo tôi nhận xét, nguyên nhân chủ yếu của sự giải thích sai lầm này nằm ở chỗ ông dịch dharma (giáo pháp) thành “luật” — trong khi dharma ở đây có nghĩa là “cái tồn tại”, hay “cái tự duy trì sự tồn tại của mình ngay cả khi tất cả những dạng thức nhất thời đều biến mất”; nói ngắn gọn, đó là “hữu thể” hay “bản thể”.

Do đó, Dharmakāya có thể được hiểu như một dạng Tuyệt đối, hay Thể tính của vạn vật. Quan niệm này giữ một vai trò quan trọng trong Đại thừa đến mức không thể thiếu nó trong việc hiểu đúng nó nếu muốn nắm được cấu trúc của nó như một hệ thống tôn giáo.

Waddell

Chúng ta hãy nêu thêm một trường hợp về sự trình bày sai lệch của các học giả phương Tây đối với Phật giáo Đại thừa.

Waddell, tác giả của Buddhism in Tibet, khi đề cập đến điểm khác biệt giữa cái gọi là Phật giáo Bắc truyền và Phật giáo Nam truyền, ông viết (tr. 10–11):

“Chính giáo lý Đại thừa hữu thần đã thay thế chủ nghĩa duy tâm bất khả tri và nền đạo đức đơn giản của Đức Phật bằng một hệ thống hữu thần suy biện, với một thứ thần bí của chủ nghĩa hư vô ngụy biện trong nền tảng.”

Và một lần nữa: “Đại thừa này (nghĩa là tông phái Đại thừa của Ngài Long Thọ) về bản chất là một chủ nghĩa hư vô giả định; hay đúng hơn, Bát-niết-bàn, trong khi không còn là sự diệt tận của đời sống, đã được biến thành một trạng thái thần bí không thể định nghĩa.”

Có thể nói là không sai khi gọi Đại thừa là một hệ thống hữu thần suy đoán theo nghĩa rộng; nhưng phải hỏi là dựa vào đâu mà Waddell cho rằng phía sau nó có một nền tảng cho “một thứ thần bí của chủ nghĩa giả tưởng”.

Liệu có một hệ thống tôn giáo có thể bị gọi là ngụy biện chăng, khi nó nghiên cứu cẩn trọng khoa học biện chứng nhằm chỉ ra việc tìm kiếm giải thoát chỉ bằng trí tuệ là vô ích như thế nào?

Liệu có một hệ thống tôn giáo có thể bị gọi là hư vô chăng, khi nó nỗ lực đạt đến thực tại tối cao vượt lên trên tính hiện tượng của những sinh tồn cá nhân cụ thể?

Liệu có một giáo lý có thể bị gọi là hư vô chăng, khi nó định nghĩa Tuyệt đối vừa không phải là có Tính Không (śūnya), vừa không phải là có Tính Phi Không (aśūnya)?

Tôi có thể trích thêm một số đoạn khác từ các học giả Phật giáo phương Tây và cho thấy Đại thừa đã bị họ trình bày sai lệch đến mức nào. Nhưng vì tác phẩm này không phải là một cuộc bút chiến, mà nhằm trình bày một cách tích cực những giáo lý nền tảng của Đại thừa, nên tôi xin không làm như vậy.

Chỉ cần nói rằng một trong những nguyên nhân chính của sự bất công mà các nhà phê bình Kitô giáo đã dành cho Phật giáo xuất phát từ những định kiến của họ — những định kiến mà có thể chính họ cũng không ý thức được — nhưng chính vì thế lại càng làm sai lệch những phán đoán mà họ cho là “khách quan”.

4. Ý nghĩa của Tôn giáo

Những quan niệm sai lầm về Phật giáo như đã trình bày ở trên khiến tôi phải tạm đi lệch khỏi chủ đề trong phần nhập đề này để nói đôi lời về sự phân biệt giữa hình thức và tinh thần của tôn giáo. Hiểu rõ sự phân biệt này sẽ giúp ích rất nhiều cho chúng ta trong việc hình thành một quan niệm đúng đắn về Đại thừa, đồng thời đánh giá đúng đắn về ý nghĩa của Đại thừa như một đức tin tôn giáo sống động.

Khi nói đến tinh thần của tôn giáo, tôi muốn nói đến yếu tố trong tôn giáo vẫn không thay đổi xuyên suốt các giai đoạn phát triển và biến đổi kế tiếp nhau; còn hình thức của tôn giáo là lớp vỏ bên ngoài, vốn chịu sự biến đổi tùy theo những gì hoàn cảnh đòi hỏi.

Không có tôn giáo mặc khải

Không thể nghi ngờ rằng tôn giáo, cũng như mọi thứ dưới ánh mặt trời, đều chịu sự chi phối của các quy luật tiến hóa; và do đó, không có cái gọi là một tôn giáo mặc khải, trong đó giáo lý được cho là đã được trao truyền trực tiếp cho chúng ta từ một đấng hữu thể siêu nhiên mang hình thái hay tâm lý con người, rồi, giống như một chất vô cơ, cứ mãi mãi giữ nguyên như thế, không thay đổi, không phát triển, không tự điều chỉnh theo những điều kiện chung quanh.

Trừ phi con người bị mù quáng bởi niềm tin vào loại tôn giáo này đến mức khăng khăng cho rằng các giáo điều của nó hoàn toàn không hề thay đổi kể từ khi được “mặc khải”, cũng như mọi người có đầu óc sáng suốt, họ phải thừa nhận sự thật rằng trong mỗi tôn giáo đều có những yếu tố nhất thời, và những yếu tố ấy cần được phân biệt cẩn thận với tinh túy của tôn giáo, vốn vẫn mãi mãi không thay đổi.

Khi sự phân biệt này không được nhận thấy, định kiến lập tức xuất hiện, khiến người ta tưởng rằng tôn giáo mà mình được nuôi dưỡng trong đó, cùng với tất cả những chân lý và mê tín của nó, là tôn giáo chính thống duy nhất trên thế giới; còn tất cả những tôn giáo khác chẳng qua chỉ là ngoại đạo, thờ thần tượng, vô thần, bội giáo, v.v.

Tuy nhiên, thái độ của những người sùng tín như vậy chỉ làm bộc lộ sự hạn hẹp trong tâm trí và sự mờ tối trong nhận thức tâm linh của chính họ. Không một ai mong muốn thâm nhập vào những chỗ sâu kín nhất trong tâm khảm con người, cũng như khao khát cảm nhận trọn vẹn ý nghĩa của đời sống, lại nên nuôi dưỡng trong bản thân, dù chỉ một chút tâm thế kỳ thị.

Điều huyền bí

Tôn giáo là tiếng nói sâu kín nhất của tâm khảm con người, mà nó đang rên xiết và quằn quại dưới ách của một sự sinh tồn dường như hữu hạn.

Ngay từ khi xuất hiện trên trái đất, con người chưa bao giờ toại nguyện với tính hữu hạn và vô thường của đời sống. Họ luôn khao khát một điều gì đó có thể giải thoát mình ra mà nó khỏi cảnh nô lệ của thân phận phàm tục này, hay thoát khỏi sự ràng buộc đáng nguyền rủa của luân hồi, theo cách diễn đạt của các nhà tư tưởng Ấn Độ.

Tuy nhiên, bởi vì vượt lên trên tất cả những nguyên lý của sự phân chia và cá biệt hóa mà nó vốn là đặc trưng cho các hiện tượng của sinh tồn thế tục này, điều ấy luôn hiện hữu như một cái gì bất định, bất toàn, hỗn độn và đầy huyền nhiệm.

Và tùy theo những mức độ phát triển trí thức khác nhau của các thời đại và các dân tộc, con người đã cố gắng đi sâu vào cái gì huyền nhiệm ấy đủ mọi thứ tình cảm và trí năng của con người.

Ngày nay, phần lớn các nhà khoa học hiện đại bằng lòng với giả thuyết rằng điều huyền nhiệm ấy là không thể dò thấu đối với tâm trí con người, mà nó vốn bị quy định bởi quy luật tương đối; và rằng công việc của chúng ta ở đây, cả về phương diện đạo đức lẫn trí thức, vẫn có thể được thực hiện mà không cần bận tâm đến vấn đề huyền nhiệm luôn ám ảnh này. Học thuyết ấy được gọi là thuyết bất khả tri.

Tuy nhiên, giả thuyết này tuyệt nhiên không thể được xem là lời phán quyết cuối cùng đối với điều huyền nhiệm. Từ quan điểm khoa học, nguyên tắc của thuyết bất khả tri là hoàn toàn xác đáng, bởi khoa học không giả định rằng mình có thể bước vào lĩnh vực của cái phi-tương-đối.

Tuy nhiên, tinh thần bất toại thể hiện khi chúng ta cố dùng giả thuyết này để làm cho đòi hỏi cuối cùng của trái tim con người phải im tiếng.

Trí tuệ và tưởng tượng

Trái tim con người không phải là một tinh thể trí tuệ. Khi trí tuệ tự biểu lộ trọn vẹn trong vẻ huy hoàng của mình, trái tim vẫn đau đớn và vật lộn để nắm bắt một điều gì đó vượt ra ngoài. Đôi khi trí tuệ có thể tuyên bố rằng cuối cùng nó đã nắm được điều mà trái tim đòi hỏi. Nhưng thời gian trôi qua, và điều bí ẩn lại được cân nhắc từ những phương diện khác mà trước đây đã bị bỏ sót; và điều khiến cho trái tim vô cùng thất vọng, lời giải được cho là đã tìm thấy lại tỏ ra thiếu sót. Trí tuệ bị bối rối. Nhưng lòng người không bao giờ mệt mỏi với những khát vọng của mình, và ngày càng khẩn thiết đòi hỏi sự thỏa mãn. Có nên xem những khát vọng ấy chỉ là một cơn ác mộng của trí tưởng tượng chăng? Chắc chắn là không, vì chính ở đây là lĩnh vực mà tôn giáo đòi hỏi quyền lực tối thượng, và đòi hỏi ấy là hoàn toàn chính đáng.

Nhưng tôn giáo không thể tùy ý bịa đặt bất cứ điều gì mà họ muốn; tôn giáo phải hoạt động hoàn toàn hòa hợp với trí tuệ. Vì bản tính cốt yếu của con người không chỉ bao gồm trí tuệ, ý chí hay cảm xúc riêng biệt, mà là sự phối hợp của những yếu tố tâm lý ấy, nên tôn giáo phải tự bảo vệ mình trước sự bay bổng không kiềm chế của trí tưởng tượng. Phần lớn những điều mê tín được một tấm lòng mộ đạo tha thiết nâng niu đều bắt nguồn từ việc xem nhẹ yếu tố trí tuệ trong tôn giáo.

Trí tưởng tượng sáng tạo; trí tuệ phân biệt. Sáng tạo mà không có phân biệt thì hoang dại; phân biệt mà không có sáng tạo thì cằn cỗi. Tôn giáo và khoa học, khi không làm việc với nhau trong tinh thần hiểu biết lẫn nhau, tất nhiên sẽ trở nên phiến diện. Linh hồn sẽ phát triển bất thường ở một điểm, mất đi sự quân bình, và cuối cùng đi đến sự sụp đổ của toàn bộ hệ thống.

Những người mộ đạo, họ vốn xem khoa học như một kẻ thù tự nhiên và ra sức lên án khoa học, theo ý tôi, cũng mù quáng và lệch lạc trong quan điểm của mình chẳng khác gì những người làm khoa học cho rằng chỉ riêng khoa học phải chiếm lĩnh toàn bộ lĩnh vực hoạt động của linh hồn cũng như tự nhiên. Tôi không đồng tình với bên nào trong cả hai bên ấy; bởi bên này cũng kiêu ngạo trong yêu sách của mình chẳng khác gì bên kia. Nếu không cẩn thận xem xét cả hai mặt của một tấm khiên, chúng ta không đủ tư cách để đưa ra một nhận định đúng đắn về nó.

Nhưng trí tưởng tượng không phải là đặc quyền chiếm hữu của tôn giáo, cũng như năng lực phân biệt hay lý luận không phải là độc quyền của khoa học. Chúng có tính tương hỗ, và không thể làm gì mà không có sự phân biệt. Sự khác biệt giữa khoa học và tôn giáo không phải là sự khác biệt giữa tính chính xác và tính xác suất. Đúng hơn, sự khác biệt nằm ở chổ tuỳ theo từng lĩnh vực hoạt động tương ứng của chúng. Khoa học chỉ quan tâm đến những gì có điều kiện, tương đối và hữu hạn. Khi khoa học giải thích một hiện tượng được đề ra bằng những định luật cố định nào đó, rồi đến lượt khoa học cũng chẳng qua chỉ là sự tổng quát hóa những sự kiện riêng biệt, thì nhiệm vụ của khoa học đã hoàn tất; và bất kỳ nỗ lực nào nhằm đi xa hơn điều đó, tức là tìm hiểu sự vật từ đâu đến, đi về đâu và vì sao tồn tại, đều vượt ra ngoài phạm vi của khoa học.

Nhưng linh hồn con người không thoả mãn khi dừng lại ở đó. Nó đòi hỏi nguyên lý tối hậu nằm bên dưới tất cả những cái gọi là định luật và giả thuyết khoa học. Khoa học không quan tâm đến mục đích luận của sự vật; một lời giải thích mang tính cơ giới về sự vật đã đủ để thỏa mãn tính tò mò của trí tuệ. Nhưng trong tôn giáo, mục đích luận có tầm quan trọng tối cao; đó là một trong những vấn đề nền tảng nhất. Một hệ thống không đưa ra được một quan niệm xác định nào về điểm này thì không phải là tôn giáo.

Một lần nữa, khoa học không quan tâm đến việc liệu có tồn tại một điều gì đó vượt ra ngoài hoặc nằm bên ngoài vô số định luật và lý thuyết của nó hay không; nhưng một tôn giáo không có một Thượng đế, hoặc một điều gì đó tương ứng với Thượng đế, thì nó không còn là tôn giáo nữa, bởi nó không thể đem lại sự an ủi cho trái tim con người.

Nội dung của đức tin biến đổi

Việc giải quyết những vấn đề tôn giáo, trong chừng mực chúng nằm trong phạm vi của kinh nghiệm tương đối, phần lớn là vấn đề của niềm xác tín cá nhân, được quyết định bởi sự phát triển trí tuệ, hoàn cảnh bên ngoài, nền giáo dục, khuynh hướng, v.v. của mỗi người. Vì thế, những quan niệm về đức tin được hình thành theo cách ấy tất nhiên vô cùng đa dạng; ngay cả giữa những người cùng theo một hệ thống giáo điều nhất định, mỗi người cũng sẽ hiểu những giáo điều ấy theo cách riêng của mình, do những đặc điểm cá nhân.

Nếu chúng ta có thể đem những quan niệm về đức tin của họ ra phân tích một cách nghiêm ngặt như nhà hóa học phân tích các vật liệu của mình, chúng ta sẽ phát hiện trong đó mọi hình thức sai biệt có thể có. Nhưng tất cả những điều ấy thuộc về phần bên ngoài của tôn giáo và không liên quan gì đến những yếu tố cốt yếu nằm bên dưới chúng.

Những yếu tố bền vững của tôn giáo phát xuất từ nội tại, và chủ yếu bao gồm cảm xúc huyền nhiệm ẩn sâu trong những tầng sâu thẩm nhất của tâm khảm con người. Khi nó được đánh thức, cảm thức ấy làm rung chuyển toàn bộ cấu trúc nhân cách và tạo nên một cuộc cách mạng tinh thần lớn lao, đưa đến sự thay đổi hoàn toàn trong con người về thế giới quan.

Khi cảm thức huyền nhiệm này tìm được sự biểu đạt và định hình những quan niệm của nó bằng ngôn ngữ của trí tuệ, nó trở thành một hệ thống tín điều xác định, vốn thường được gọi là tôn giáo; nhưng nói cho đúng, nó nên được gọi là giáo điều, tức là một hình thức tôn giáo đã được trí tuệ hóa.

Mặt khác, những hình thức bên ngoài của tôn giáo bao gồm những yếu tố luôn biến đổi, chủ yếu được quyết định bởi sự phát triển trí tuệ và đạo đức của thời đại, cũng như bởi những cảm xúc trong thẩm mỹ của từng cá nhân.

Do đó, những Kitô hữu chân chính và những Phật tử được khai ngộ có thể tìm thấy điểm tương đồng trong nhau qua việc nhận ra cảm thức tôn giáo sâu thẳm nhất, vốn tạo thành nền tảng của bản thể chúng ta; tuy nhiên, sự đồng thuận này hoàn toàn không ngăn cản họ giữ nguyên tính riêng biệt của mình trong những quan niệm và cách biểu đạt đức tin.

Niềm xác tín của tôi là: nếu Đức Phật và Đức Kitô đổi chỗ sinh ra cho nhau, thì Ngài Cồ Đàm có thể đã trở thành một Đức Kitô đứng lên chống lại chủ nghĩa truyền thống Do Thái; còn Jesus có thể đã trở thành một vị Phật, có lẽ giảng dạy giáo lý về vô ngã, Niết-bàn và Pháp thân.

Dù một con người có vĩ đại đến đâu, người ấy cũng không thể không là tiếng vọng của tinh thần thời đại mình. Như một số người giả đoán, người ấy không bao giờ đứng tách biệt và vượt cao khỏi quần chúng đến mức gần như hoàn toàn đơn độc. Trái lại, như Emerson nói, “người ấy thấy mình ở trong dòng sông của tư tưởng và biến cố, bị những tư tưởng và nhu cầu của những người đương thời cuốn đẩy về phía trước.”

Đức Phật cũng vậy và Đức Kitô cũng vậy. Các Ngài không gì khác hơn là những đại biểu cụ thể của những tư tưởng và cảm xúc đang đấu tranh trong thời đại mình chống lại những thể chế đã được thiết lập, vốn đang nhanh chóng suy thoái và đe dọa sự tiến bộ của nhân loại.

Nhưng đồng thời, những tư tưởng và tình cảm ấy cũng là sự bùng nổ của Linh hồn Vĩnh hằng, linh hồn thỉnh thoảng long trọng công bố ý chí của mình thông qua những nhân vật vĩ đại của lịch sử hoặc thông qua những biến cố lớn của thế giới.

Tin rằng một chút trình bày về triết học tôn giáo như trên sẽ chuẩn bị tâm trí những độc giả Kitô giáo của tôi để họ thành tâm nghiên cứu một hệ thống tôn giáo khác với hệ thống của mình, giờ đây tôi xin chuyển sang trình bày một cách có hệ thống về Phật giáo Đại thừa, như hiện đang được tin theo ở vùng Viễn Đông.

Ghi chú của tác giả

1.Theo luận thuyết của Thế Hữu (Vasumitra) về các điểm tranh cãi giữa các tông phái Phật giáo khác nhau, trong đó có ba bản dịch tiếng Trung, bản dịch sớm nhất là của Cưu ma La thập (Kumeraijiva, người đến Trung Quốc năm 401 sau Công nguyên). Cuộc ly giáo lớn đầu tiên dường như đã bùng phát khoảng một trăm năm sau Đức Phật. Lãnh đạo những người bất đồng là Ma ha đề bà (Mahadeva), tông phái của Ngài được gọi là Đại Chúng Bộ (Mahasangika), trong khi tông phái chính thống được gọi là tông phái Trưởng lão (Sthaviras)  Kể từ đó, hai tông phái này chia thành nhiều phần tiểu bộ phái, trong đó có hai mươi bộ phái này được Thế Hữu nhắc đến. Cuốn sách này rất thú vị vì làm sáng tỏ những trang đầu tiên của lịch sử Phật giáo ở Ấn Độ.

2. Anagarika Dharmapala của Tích Lan phản đối sự phân biệt địa lý này. Ông không thấy lý do gì để Phật giáo Tích Lan được coi là Tiểu thừa, khi tông phái này hoằng hoá về sự nhận thức về Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác (Anuttara-samyak-sambodhz) và Lục độ Ba La mật (Péramita), — hai đặc điểm này, cùng với một số đặc điểm khác, được coi là đặc trưng của Đại thừa. Có thể là khi gọi Đại thừa trở nên mạnh mẽ khắp Trung Ấn vào thời của Ngài Long Thọ và Đề Bà, nó cũng tìm thấy những người ủng hộ ở Đảo Sư tử, hoặc ít nhất là những tìn đồ Phật giáo ở đó có thể đã bị ảnh hưởng đến mức thay đổi quan điểm bảo thủ của họ. Tuy nhiên, ở giai đoạn hiện tại của việc nghiên cứu Phật giáo, điều này vẫn chưa rõ ràng diễn ra như thế nào. Khi nào có một cuộc duyệt xét toàn diện các tài liệu Phật giáo Pali, Singhalese, Tây Tạng, Sanskrit và Trung Quốc được thực hiện, chúng ta sẽ có thể hiểu đầy đủ lịch sử và sự phát triển của Phật giáo.

3. Được tác giả dịch sang tiếng Anh, năm 1900 do Nhà xuất bản Open Court, Co. Chicago ấn hành.

4. Các thuật ngữ này được giải thích ở nơi khác

5. Tín đồ của bất kỳ tông phái nào ngoài Phật giáo. Thuật ngữ này đôi khi được sử dụng trong một ý nghĩa khinh miệt, như từ ngoại đạo bởi người Kitô giáo.

6. Quan niệm về Pháp thân (Dharmakaya) là điểm chính trong hệ thống Đại thừa, và việc nhận thức đúng đắn về nó là vô cùng quan trọng. Pháp thân như thường được dịch sang tiếng Anh The Body of the Law là không chính xác và thường dẫn đến việc hiểu lầm về toàn bộ hệ thống. Điểm này được thảo luận đầy đủ dưới đây.

Ghi chú của dịch già 

a. Moksha (Giải thoát) là một khái niệm thuộc về Ấn Độ giáo Kỳ Na giáo và Sikh giáo, đề cập đến sự giải thoát của linh hồn cá nhân ra khỏi vòng luân hồi (sinh, già, bệnh, chết), lúc đó linh hồn cá nhân (Atman) nhận ra mình hòa làm một với thực tại tối cao hay vũ trụ (Brahman). Trong khi đó, Nirvana (Niết-bàn) là một khái niệm thuộc về Phật giáo, nghĩa gốc là sự dập tắt như ngọn lửa tham lam, sân hận và si mê, một trạng thái tâm lý bình an tuyệt đối và chấm dứt hoàn toàn khổ đau và ham muốn.

Sự khác biệt của Mokska và Nirvara có trong nhiều khía cạnh, nhất là về quan điểm linh hồn. Trong khi Moksha tin vào sự tồn tại của linh hồn vĩnh cửu và mục đích là đưa linh hồn về hợp nhất với Thượng đế hoặc vũ trụ. Nirvana không đề cập đến một linh hồn vĩnh cửu, mà mục đích là nhận ra tính vô ngã, không có cái tôi cố định và buông bỏ hoàn toàn các chấp thủ. Nhìn trong nguồn gốc tôn giáo, Moksha gắn liền với các kinh Veda và triết học truyền thống của Ấn Độ giáo; ngược lại, Nirvana là trung tâm trong giáo lý của Đức Phật, nhấn mạnh con đường trung đạo và thực hành giới – định – tuệ. Về trải nghiệm thực tế, Moksha thường được đạt được sau khi thể xác chết đi và linh hồn hòa nhập hoàn toàn và Nirvana có nghĩa là Phật tử có thể đạt được ngay khi còn sống (Hữu dư y niết bàn) khi đã dứt sạch phiền não.

b. Phúc Âm Đồng Quan hay Tin Mừng Nhất Lãm (The Synoptics), từ này bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp synopsis có nghĩa là có cùng một cái nhìn, dùng để chỉ ba cuốn sách đầu tiên trong bộ Kinh Thánh Tân Ước của Kitô giáo bao gồm: Tin Mừng theo thánh Matthew, thánh Mác-Mark, và thánh Luke. Cả ba sách này kể lại cuộc đời, các phép lạ, bài giảng và sự khổ nạn của Đức Chúa Giê-su theo cùng một trình tự biên niên sử và cấu trúc tương tự. Ngược lại, cuốn thứ tư là Tin Mừng theo thánh John – không thuộc nhóm Nhất Lãm và có cấu trúc, văn phong, ngôn ngữ thần học và cách tiếp cận hoàn toàn khác biệt.

c. Dharmakaya có nghĩa là Pháp thân, một khái niệm vô cùng quan trọng trong Phật giáo Đại thừa, dùng để chỉ thực tại tối cao, bản tính chân thật và vĩnh hằng của vũ trụ và của tất cả chúng sinh, Dharmakaya còn được gọi là thể tính của Phật, vượt lên trên mọi hình tướng vật chất hay ngôn từ. Ý nghĩa chính của Pháp thân gồm có: Bản thể của chân lý: „Dharma“ nghĩa là Pháp (chân lý, giáo pháp, quy luật vũ trụ), „Kaya“ nghĩa là Thân (thân thể, hiện thân). Pháp thân là sự hiện thân của chính chân lý tối cao và trạng thái giác ngộ tuyệt đối. Dharmakaya không có hình dáng, màu sắc, không sinh cũng không diệt, bao trùm khắp không gian và thời gian, là bản tính tự nhiên của mọi vạn vật. Khi một vị Phật nhập Parinirvana (Đại Niết-bàn), thân xác vật lý tan rã, nhưng Dharmakaya thì vĩnh viễn tồn tại vì nó chính là thực tại tối cao của vũ trụ.

Trong Phật giáo Đại thừa, Đức Phật được hiểu qua 3 thân (Tam thân), và Dharmakaya là nền tảng cao nhất. Phật tính và Pháp thân là hai mặt của cùng một thực tại tối cao, chỉ khác nhau ở góc độ, khi còn tiềm ẩn bên trong chúng sinh thì gọi là Phật tính, còn khi đã giác ngộ viên mãn, bao trùm khắp vũ trụ thì gọi là Pháp thân.

Phật tính (Tathagatagarbha – Như Lai tạng) là „hạt giống“ hay khả năng giác ngộ vốn có sẵn trong mỗi chúng sinh. Dù tâm trí con người có bị che mờ bởi tham, sân, si đến đâu, thì bản tính thanh tịnh nguyên thủy vẫn không hề thay đổi. Ngược lại, Pháp thân là quả vị viên mãn khi hạt giống Phật tính đó đã phá vỡ vỏ bọc của vô minh và hiển lộ hoàn toàn. Thí dụ cụ thể nhất là Phật tính giống như vàng thô còn ẩn trong đất đá, hay vàng ròng bị chôn giấu. Pháp thân giống như pho tượng Phật bằng vàng đã được gột rửa sạch bùn đất, tỏa sáng rực rỡ. Bản chất của cả hai đều là vàng và không khác biệt.

d. Đại Niết-bàn, hoặc Bát-nhã Niết-bàn (Parinirvana). Đây là trạng thái Niết-bàn hoàn toàn, tuyệt đối sau khi chết của một vị Phật hoặc một bậc A-la-hán. Sự khác biệt giữa Nirvana và Parinirvana nằm ở chỗ bậc giác ngộ còn sống hay đã xả bỏ thân xác..

Nirvana (Niết-bàn / Hữu dư y Niết-bàn). Phật tử đạt được ngay khi còn sống trong một  tâm thức dập tắt hoàn toàn ngọn lửa của tham, sân, si và phiền não. Người đạt được trạng thái này có sự bình an, tự tại tuyệt đối, không còn tạo nghiệp mới. Do vẫn còn sống, họ vẫn còn mang thân xác vật lý do nghiệp cũ tạo nên. Thân xác này vẫn phải chịu các quy luật tự nhiên như đói, khát, đau bệnh hay già nua, như Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã đắc đạo năm 35 tuổi dưới cây bồ đề, từ đó đến năm 80 tuổi Ngài ở trong trạng thái Nirvana.

Parinirvana (Đại Niết-bàn / Vô dư y Niết-bàn), hành giả giác ngộ đạt được khi qua đời và xả bỏ thân xác trong một trạng thái là giải thoát cuối cùng và vĩnh viễn khỏi vòng luân hồi. Mọi sợi dây liên kết với thế giới vật chất và nghiệp báo cũ đều được cắt đứt, nghĩa là, khi thân xác vật lý tan rã, thì không còn bất kỳ chỗ bám víu nào của nghiệp để tái sinh vào một kiếp sống khác. Thí dụ như Đức Phật nhập diệt giữa hai cây Sa-la năm 80 tuổi trong trạng thái Đại niết bàn.

Hinterlasse einen Kommentar