Xã hội Công bình theo Phật giáo

Peter Harvey

Đỗ Kim Thêm dịch

Dẫn nhập

Ý tưởng về một xã hội “công bình” là một xã hội mà trong đó có “một nền công lý” trong việc phân phối tài nguyên và đối xử của con người. Một khía cạnh quan trọng của vấn đề này là ý tưởng về “sự sòng phẳng” và lòng tôn trọng đối với các cá nhân. Mặc dù tôi biết không có từ nào tương đương trực tiếp với từ ‘công lý’ trong tiếng Pāli hoặc Sanskrit, nó có thể được coi như là một khía cạnh của ý nghĩa của Giáo pháp theo nghĩa của các chuẩn mực về đạo đức từ bi mà nó hướng dẫn hành vi của các cá nhân và các nhà lãnh đạo.

Phật giáo thừa nhận sự bình đẳng cơ bản của chúng sinh khi phải đối mặt với đau khổ và nhu cầu giải thoát. Phật giáo cũng đặc biệt coi con người là loại tái sinh quý giá với tiềm năng to lớn về giải thoát bất chấp hoàn cảnh về nghiệp báo khác nhau của họ. Sự tôn trọng tha nhân được thể hiện qua cách suy ngẫm, ‘Đối với tôi, trước một tâm trạng bất toại hay an lạc, làm sao tôi có thể gây ra điều đó cho người khác?’ (SN V.353–354; Harvey 2000: 33–34). Việc này được đưa ra như một lý do để không gây ra hành động hoặc lời nói sai trái cho người khác. Các khía cạnh khác của sự tôn trọng được thảo luận trong Harvey 2000: 36–37.

Sự công bình của phân phối kinh tế

Russell Sizemore và Donald Swearer đưa ra quan điểm rằng, Phật giáo  quan tâm nhiều hơn đến phương thức thụ đắc và sử dụng tài sản – điều đó phải mang tính đạo đức và rộng lượng (Harvey 2000: 187–192) – hơn là vấn đề công bình trong việc phân phối (1990: 2). Trong Phật giáo, đạo hạnh được coi là dẫn đến giàu có, và Sizemore và Swearer cho rằng của cải được coi là kết quả và là bằng chứng của lòng hào phóng trước đây (3–4).

Tuy nhiên, giúp đỡ cho người nghèo được coi là tạo ra nghiệp tốt và việc nhận được giúp đỡ như vậy cũng sẽ xứng đáng về mặt nghiệp quả (12). Như vậy, khi thuyết về quả báo do nghiệp [tức là dựa trên nghiệp] được hiểu như là một lời giải thích và biện minh về mặt đạo đức không có ngoại lệ cho sự phân bổ hiện nay về giàu nghèo trong xã hội, nó làm giảm bớt sự chỉ trích đạo đức đối với sự phân phối.  Do đó, những Phật tử quan tâm đến việc làm thế nào để làm cho xã hội hiện tại trở nên công bình hơn không phải kêu gọi sự phân phối của cải tương xứng hơn với đạo đức, mà là những nguyên tắc không dính mắc và những phẩm hạnh như lòng từ bi và rộng lượng. (12: xem Ornatowski 1996)

Do đó, ‘có những chuẩn mực để tái phân phối của cải và tầm nhìn về một xã hội ổn định hoàn hảo mà nó đóng vai trò  hướng dẫn việc phê phán những sắp xếp trong xã hội hiện nay. Những chuẩn mực này chủ yếu liên quan đến việc thực hành bố thí hay đàn na, và kêu gọi nguyên tắc cao cả hơn của việc không ràng buộc’ (19).

Mặc dù những điều nêu trên về cơ bản là đúng với cách suy nghĩ của nhiều Phật tử, nó bao gồm một số giả định không có cơ sở, ít nhất là về những cách đọc cho nó đúng như thế nào đối với các kinh điển Phật giáo buổi sơ thời. Trong khi những bản kinh đó chắc chắn cho rằng lòng hào phóng dẫn đến giàu có như là quả nghiệp, và tính keo kiệt dẫn đến nghèo khó (DN II.86, MN III.170–171, MN III.205), không có nơi nào nói rằng đây là những nguyên nhân duy nhất của việc giàu hay nghèo.

Thật vậy, người ta nói rằng các nguyên nhân nghiệp báo chỉ là một trong số rất nhiều các nguyên nhân có thể gây ra cho bệnh tật (xem trang 21-22 trong tập này) gợi ý rằng quan điểm như vậy không được bảo đảm trong các bản kinh này. Do đó, mặc dù việc giàu và nghèo của một người có thể là do nghiệp trong quá khứ, đây chỉ là một khả năng. Vì vậy, khi cho rằng mọi việc nghèo và giàu đều tương xứng với nghiệp quả là không đúng. Quả thực, cho rằng nghiệp như một “lời giải thích đạo đức không ngoại lệ” là đưa gần đến thuyết định mệnh về nghiệp, điều này không đúng với quan điểm của Phật giáo nguyên thủy. Vì vậy, trong khi lời kêu gọi sự rộng lượng, không dính mắc và lòng từ bi chắc chắn là những yếu tố thuyết phục chủ yếu để cho các Phật tử làm việc hướng về một xã hội công bình hơn, điều này không nhất thiết mâu thuẫn với lời kêu gọi về công lý.

Mavis Fenn đã chỉ ra rằng khi kinh Chuyển luân Thánh vương Sư tử hống (Cakkavatti-sīhanāda, xem phần ‚Những lý tưởng chính trị‘ trong chương này) nói về nhiệm vụ của một người cai trị tốt ngăn chặn tình trạng nghèo đói mà không đề cập đến việc nghèo đói là tương xứng về mặt nghiệp quả (1996: 102, 121 cũng xem Fenn 1991), và việc một vị vua phản ứng trước tình trạng nghèo đói bằng cách bố thí riêng lẻ cá nhân được coi là không có hiệu quả: vua phải hành động một cách có hệ thống và hiệu quả hơn khi ngăn chặn tình trạng nghèo đói trở thành hệ thống (Fenn 1996: 107).

Hơn nữa, bài kinh này và Kinh Cứu la đàn đầu (Kūṭadanta, xem phần ‘Các nhiệm vụ của chính phủ về kinh tế và phúc lợi’ trong chương này) thể hiện ‘những quan điểm tương ứng với những khái niệm đơn thuần về công bình xã hội – mọi người cần có đủ nguồn lực để tự chăm sóc cho bản thân và tha nhân, đồng thời làm cho cuộc đời đạo hạnh thành thành khả thi – và quan điểm cho rằng những giá trị này nên được kết hợp vào trong hệ thống chính trị’ (Fenn 1996: 108).

Tuy nhiên, những ý tưởng về sự công bình trong phân phối có thể bị giảm đi bởi ý tưởng cho rằng ít nhất một số việc nghèo giàu là do quả nghiệp. Hơn nữa, ít nhất là ở các nước theo Phật giáo Nguyên thủy, những người tìm cách thuyết phục người khác về tính hợp pháp của tài sản của họ làm như vậy bằng cách đề cập đến một số hoặc tất cả:

(a) ý tưởng cho rằng việc giàu nghèo này là do các hành động thuộc về quả nghiệp (hoặc ‘công đức‘) trong quá khứ của họ;

(b) nó được thực hiện một cách có đạo đức; và

(c) đó không phải là kết quả của sự ham muốn bung lung cẩu thả của bản thân, bằng cách thể hiện sự hào phóng trong hiện tại (Reynolds 1990: 73).

Thực ra, một người giàu được coi là có cơ hội to lớn hơn để làm những việc mang lại quả nghiệp bằng cách bố thí rộng rãi cho Tăng đoàn và cộng đồng. Như Phra Rājavaramuni, một học giả – tu sĩ nổi tiếng người Thái, còn được biết danh là Phra Payutto, nói: ‘Một người giàu có thể hoặc là làm được nhiều điều tốt hoặc là tệ cho xã hội hơn là một người nghèo . . . đạt được sự giàu có là chuyện có thể chấp nhận được, nếu đồng thời việc làm này thúc đẩy cho thịnh vượng của cộng đồng hoặc xã hội’ (1990: 45).

Vì vậy, lòng từ thiện của người hào sản là một phẩm chất được ngưỡng mộ và khuyến khích trong Phật giáo. Tuy nhiên, Rājavaramuni cho rằng, cho đến chừng nào mà của cải được sử dụng vì hạnh phúc của mọi người trong xã hội, thì vấn đề ‘không quan trọng là nó thuộc về ai, cá nhân, cộng đồng hay xã hội’ (1990: 53). Quả thực, trong thời hiện đại, chúng ta thấy các tư tưởng Phật giáo đang được vận dụng để ủng hộ chủ nghĩa xã hội ở Miến Điện, chủ nghĩa tư bản ở Thái Lan và chủ nghĩa Cộng sản ở Trung Quốc và Lào. Do đó, mặc dù Phật giáo tự nó không có động lực chủ yếu để hướng tới việc bình đẳng về kinh tế:

(a) những người cai trị có nghĩa vụ tìm cách tránh cảnh đói nghèo cho  dân chúng, và

(b) người khá giả có nghĩa vụ nên rộng lượng đối với các thành viên khác trong cộng đồng.

Trong khi mối quan hệ của Tăng đoàn đối với nhà nước thường có đặc điểm là một trong những ’sự hợp tác và phương cách cải thiện cho sự thay đổi xã hội, cùng với sự hỗ trợ cho việc phân phối của cải theo nguyên trạng‘ (Ornatowski 1996: 213), thì tự nơi các tu viện theo truyền thống đã có tác động trong việc tái phân phối (Harvey 2000: 194–195, 204–206).

Các phong trào ‘Phật giáo nhập thế’ khác nhau cũng có liên quan đến, như được thảo luận trong tập này. Chúng bao gồm: phong trào phát triển làng xã Sarvōdaya Śramadāna ở Sri Lanka (Harvey 2000: 225–234); phong trào Santi Asoke ở Thái Lan, trong đó nhấn mạnh đến cuộc sống đơn giản, nền nông nghiệp hữu cơ và tỷ suất lợi nhuận thấp và rõ ràng (Harvey 2013: 391–394); phê bình xã hội Sulak Sivaraksa ở Thái Lan (Harvey 2000: 218–227); Tăng thân Tiếp hiện ở Việt Nam của Thích Nhất Hạnh (Harvey 2013: 411–412); và chi nhánh Sōka Gakkai thuộc tông phái Nhật Liên Tông của Phật giáo Nhật Bản (Harvey 2013: 404–406).

Bình đẳng và gắn kết xã hội

Đức Phật không phải là nhà cách mạng xã hội chủ trương xóa bỏ mọi phân hoá trong xã hội, nhưng trong khi Ngài nhìn giai cấp của một người khi sinh ra được xác định bởi nghiệp quá khứ, Ngài không thấy có nghĩa vụ phải ở lại trong giới hạn của giai cấp này nếu tài năng và nghị lực dẫn đến nơi khác. Ngài phê phán về những lời tuyên bố của Bà La Môn giáo liên quan đến hệ thống bốn giai cấp xã hội được cho là do thần thánh quy định – các thành phần gia cấp của cái gọi là ‚hệ thống đẳng cấp‘ – mà một số người nhất định từ lúc sinh ra đã được coi là cao hoặc thấp hơn (ví dụ: tại DN I.119; DN III.81; MN II.83–90, 125–133, 147–157, 178–196; xem Krishan 1986 để thảo luận thêm).

Ngài dạy: ‘Không phải do lúc bẩm sinh mà người ta trở thành kẻ hạ đẳng, không phải do lúc bẩm sinh mà trở thành Bà-la-môn. Do hành động của (một người) mà người ta trở thành kẻ hạ đẳng, do hành động mà người ta trở thành một Bà-la-môn‘ (SN 136), sử dụng thuật ngữ ‚bà-la-môn‘ và thay đổi ý nghĩa của nó để chỉ đề cập một bậc tâm linh thực sự tôn quý, một vị A-la-hán.

Ngài lập luận rằng, loài người là một không phải bốn loài (SN 594–656; MN II.196–197), rằng các tầng lớp xã hội có thể quan sát được trong xã hội không phải là vĩnh cửu, mà có tiến hóa dần dần (DN III.93–95; Sn 648). Một người được chỉ định là nông dân, thương nhân, kẻ trộm, thầy tế lễ của Bà La Môn giáo, hoặc vua tùy theo loại công việc mà người ta làm (SN 612–619), những người thuộc các tầng lớp khác nhau đều có khả năng làm việc thiện và ác như nhau, và cúng dường cho tăng ni đều có kết quả to lớn, bất kể là họ xuất thân từ thành phần giai cấp nào (SN I.98–99).

Phải thừa nhận rằng ở Sri Lanka, do ảnh hưởng của Ấn độ giáo, một loại hệ thống đẳng cấp ôn hòa đã phát triển. Điều này chủ yếu liên quan đến việc một người có thể ăn cùng với ai hoặc kết hôn với ai, nhưng thật không may, việc này cũng dẫn đến vấn đề các huynh đệ của các tu viện khác nhau tuyển chọn từ các đẳng cấp khác nhau (Gombrich 1971: 294–317). Trong một số xã hội Phật giáo, cũng có trường hợp mà những người như những kẻ mổ súc vật, và đôi khi, ngư phủ, do lối sống bất thiện của họ, đã bị đối xử như những kẻ bên lề xã hội. Thái Lan có tầng lớp hoàng gia và quý tộc, nhưng tỷ lệ nhỏ, do đặc điểm riêng của người Thái: trong mỗi thế hệ, hậu duệ của giới quý tộc bị giảm xuống một bậc. Fielding Hall nhận xét là đối với Miến Điện vào thế kỷ 19: ‘Đã và đang hoàn toàn không có bất kỳ một loại quý tộc nào. Người Miến Điện là một cộng đồng bình đẳng, theo một nghĩa có lẽ chưa bao giờ được biết đến ở nơi nào khác‘ (1902: 54).

Phật giáo rất coi trọng sự hài hòa và gắn kết trong xã hội, xem như giá trị được đặt trên bốn ‘nền tảng của sự đoàn kết xã hội’ (Pāli saṅgaha-vatthu; Skt sagraha-vastu), như được tìm thấy trong Kinh Giáo thọ thi ca la việt (Sigālovāda): bố thí (dāna); ái ngữ (Pāli piya-vācā; Skt priyavākya); đồng sự (Pāli attha-cariyā Skt tathārthacaryā); lợi hoà đồng quân (Pāli samānattatā; Skt samānāṛthatā), hay giới hoà đồng tu (Skt samāna-sukha-duḥkhatā) (DN III.152, 232; AN II.32, 248; AN IV.218, 363 ; II.395; xem Rājavaramuni, 1990: 36, 40 và Payutto 1993: 69–71).

Lợi ích của bản thân và tha nhân được coi là kết hợp nhau: ‘Này các Tỷ-kheo, làm thế nào để bảo vệ bản thân, bảo vệ tha nhân? Bằng cách theo đuổi, phát triển và trau dồi [chánh niệm]. . . .

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là bảo vệ người khác, bảo vệ chính mình? Bằng sự kham nhẫn, không gây hại, tâm từ bi và cảm thông” (SN V.169). Lý tưởng là đối xử thân thiện với tất cả mọi người  (Rājavaramuni 1990: 36), nhưng giử gìn các mối quan hệ và tình bạn thân thiết với những người tốt, thay vì với kẻ xấu, để nhận được những ảnh hưởng tốt, cũng như được hỗ trợ hơn là bị lợi dụng (SN 259, DN II.185–187n

Chánh nghiệp, Chánh ngữ và Chánh mạng

Bát chánh đạo gồm có ba yếu tố liên quan đến giới luật (Pāli sīla, Skt śīla): chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng (MN I.301).

Chánh nghiệp được định nghĩa là giữ ba trong năm giới của cư sĩ: tránh cố ý sát hại bất kỳ chúng sinh nào, trộm cắp bằng cách lấy hoặc lừa gạt và tà dâm.

Chánh ngữ không chỉ liên quan đến việc tránh nói dối, như trong giới thứ tư, mà còn liên quan đến các khía cạnh khác của lời nói có hại. Lời nói là một cách mạnh mẽ để tác động đến tâm trạng và hạnh phúc của người khác cũng như của chính mình, gửi những gợn sóng đến gia đình, bối cảnh công việc và cộng đồng, đồng thời tạo ra nhịp điệu cho cách mọi người tương tác.

MN III.48–49 đưa ra bốn khía cạnh của chánh ngữ. Đầu tiên là lời nói chân thật: ‘Trong khi từ bỏ lời nói dối, người bỏ lời nói dối là người tìm sự thật, ràng buộc với sự thật, đáng tin cậy, không phải là kẻ lừa dối thế gian.’ Tuy nhiên, sự thật cần phải được truyền đạt một cách nhạy cảm, để lời nói không chê trách được ‘nói đúng lúc, đúng sự thật, nhẹ nhàng, có mục đích và với tâm từ’ (AN III.243–244). Do đó, Đức Phật tuyên bố Ngài chỉ nói những gì là đúng lúc, chân thật và mang lại lợi ích về mặt tâm linh – ngay cả khi điều đó đôi khi khiến người nghe khó chịu (MN I.395).

Khía cạnh thứ hai của chánh ngữ được giải thích như sau:

Bỏ lời nói chia rẽ, người ấy là người từ bỏ lời nói chia rẽ. Đã nghe điều gì ở đây, vị ấy không phải là người lặp lại điều đó ở nơi khác để chia rẽ người ở đó với người ở đây; hoặc đã nghe điều gì ở nơi khác, vị ấy không phải là người lặp lại ở đây để chia rẽ người này với người kia. Bằng cách này, ấy là người hòa giải những người chia rẽ và là người thúc đẩy cho tình bạn. Hòa hợp là niềm vui của anh ta, hòa hợp là việc hỷ lạc của anh ấy, hòa hợp là niềm vui của anh ấy, hòa hợp là động cơ của lời nói của anh ấy.

Khía cạnh thứ ba của chánh ngữ được giải thích như sau:

Từ bỏ lời nói độc ác, ấy là người từ bỏ lời nói độc ác. Lời nói nào nhẹ nhàng, êm tai, dễ mến, đi vào lòng người là nhã nhặn, được nhiều người ưa thích và được nhiều người đồng ý: người ấy nói lời như vậy.

Lời nói giận dữ có tác động xấu rõ ràng nhất đến người khác. Ngay cả khi nghe nó nhắm vào người khác không phải là mình cũng có xu hướng tạo ra căng thẳng. Nếu một người tức giận khi nêu vấn đề với ai đó, rào cản của họ sẽ có xu hướng tăng lên khiến họ ngừng lắng nghe một cách đúng đắn. Người nói lời thô ác và dùng lời thô ác (SN 657) có cái lưỡi giống như một cái rìu: khi sử dụng nó, người ấy sẽ gây ra nhiều đau khổ trong tương lai. Ngoài ra, lời nói không gay gắt thì nên chậm rãi, nếu không ‘thân mệt mỏi, ý nghĩ đau khổ, âm thanh đau đớn và cổ họng bị ảnh hưởng; lời nói của người trong lúc vội vàng là không rõ ràng và dễ hiểu’ MN III.234).

Cuối cùng, khía cạnh thứ tư của chánh ngữ được giải thích như sau:

Bỏ nói chuyện phù phiếm, ấy là người từ bỏ việc nói chuyện hý lộng. Vị ấy là người nói đúng thời, người nói sự thật, người nói có mục đích, người nói về Giáo pháp, người nói về giới luật, người ấy nói những lời đáng trân trọng, với những ví dụ đúng lúc có tính phân biệt, có mục đích.

Trò chuyện trào lộng đôi khi được giải thích (SN V.355) là có vấn đề vì nó gây nhàm chán cho mọi người. Việc đắm chìm trong đó cũng khiến cho việc tĩnh tâm trong lúc thiền trở nên khó khăn hơn, vì tâm trí có xu hướng tiếp tục nói chuyện với chính mình. Vì thế, khía cạnh chánh ngữ này là quan trọng nhất trong một khóa tu thiền.

Chánh mạng là một sinh kế không gian dối hoặc không gây đau khổ. Tà mạng là buôn bán vũ khí (người bán vũ khí),  sinh vật (sống bằng nghề nuôi súc vật để làm thịt), làm ra thịt (làm người mổ thịt, bán thịt, thợ săn hoặc ngư phủ), bán đồ uống có chất rượu hoặc độc (AN III.208). Tà mạng cũng được coi là bất kỳ phương thức sinh kế nào dựa trên thủ đoạn, cách gây áp lực hoặc lòng gian tham (MN III.75); do đó, người ta nói rằng, trong những kiếp quá khứ của Ngài là một vị Bồ Tát, Đức Phật ‚kiếm sống bằng chánh mạng: Ngài từ bỏ những cách quanh co như gian lận khi lửa đảo khi cân đong, dùng kim loại và thước đo giả, nhận hối lộ, lừa dối và gian lận và những hành vi bạo lực như gây thương tích, đánh đập, trói, trấn lột và cướp bóc” (DN III.176). Quan tâm tới cách làm tăng thêm của cải của mình thì tốt, nhưng bỏ qua những cân nhắc đạo đức, để làm như vậy ‚bằng những thủ đoạn, lừa đảo và dối trá: phàm tục, kiêu ngạo vì tiền‘, là ‚một quan điểm hẹp hòi’ ( AN I.129–130).

Kinh Ưu bà tắc giới của Đại thừa (Mahāyāna Upāsaka-śīla Sūtra) bổ sung rằng người ta cũng nên tránh làm lưới hoặc bẫy, nhuộm lụa và thuộc da (T 24, 1488, 1048c02–08). Kinh Đại Bảo tích (Mahā-ratnakūṭa, T 11, 310, 312a29–b06) bổ túc rằng:

10. Phật tử không nên tích trữ kiếm, gậy, cung tên, hoặc làm ăn với những người lừa gạt người khác bằng cách dùng cách cân đo giả mạo. Không nên lạm quyền để đoạt tài sản của người khác, cũng không nên hạn chế và phá hoại thành công của người khác vì ghen tị, cũng không nên nuôi mèo, cáo, lợn hoặc chó. Một vị Bồ Tát làm như vậy sẽ tự làm nhục mình bằng cách phạm giới thứ yếu.

Trong bối cảnh hiện đại, một Phật tử có thể thêm những hình thức tà mạng khác vào danh sách (Whitmyer 1994). Ví dụ: làm thí nghiệm trên các súc vật; phát triển thuốc trừ sâu; làm việc trong ngành công nghiệp vũ khí; và thậm chí có thể làm việc trong lĩnh vực quảng cáo, đến mức điều này bị coi là khuyến khích tham, sân, si hoặc làm sai lệch sự thật (Saddhatissa 1971: 52; Aitken 1984: 52).

Kinh Điềm Lành (Maṅgala Sutra) cho rằng một phước báo lớn là ‘công việc không có khó chịu (anākulā)’ (SN 262), điều này tất nhiên thường có thể phát sinh từ sự xung đột giữa những công nhân hoặc giữa công nhân và chủ nhân. Kinh Giáo thọ thi ca la Việt (Sigālovāda Sutra) nói rằng, một người phải chăm sóc người hầu cận và công nhân “bằng cách sắp xếp công việc theo sức của họ, cung cấp lương thực và tiền lương cho họ, chăm sóc khi ốm đau, chia sẻ món ngon và cho họ nghỉ ngơi đúng lúc” (DN III.191). Để đền đáp lại, họ phải siêng năng, trung thực và giữ gìn thanh danh cho chủ nhân. Kinh Hư Không tạng Bồ tát (Ārya-bodhisattva-gocara), một bản kinh của Đại thừa thời khởi thuỷ, nói rằng, một người cai trị tốt nên khiển trách những người: ‘những người không chia sẻ đúng mực với vợ con, gia nhân hoặc công nhân; hoặc những người gây khó khăn cho sinh kế của người khác bằng cách buộc họ làm việc quá sức hoặc làm những công việc thấp hèn’, vì đây là ‘tà nghiệp’ (Jamspal 107b).

Lý tưởng chính trị

Một số bản kinh phác thảo một lý tưởng cho một nhà cai trị Phật giáo phải tuân thủ nhằm đảm bảo cho một xã hội yên bình và hài hòa (xem Saddhatissa 1970: 149–164). Đức Phật rất ngưỡng mộ đối với một số nước cộng hòa bộ lạc vào thời của Ngài. Có lần, Ngài nói rằng nước cộng hòa Vajji sẽ phát triển mạnh mẽ nếu người dân tiếp tục:

tổ chức các cuộc họp thường xuyên . . . gặp nhau trong tinh thần hòa thuận, chia tay trong tinh thần hòa thuận và làm kinh doanh trong tinh thần hòa thuận . . . không ủy quyền những gì chưa được phép, mà tiến hành theo những gì đã được cho phép theo truyền thống cổ xưa của họ . . . vinh danh, kính trọng, tôn kính và chào đón các bậc cao niên và coi họ là người đáng được lắng nghe . . . không được dùng vũ lực bắt cóc vợ, con gái của người khác và ép về chung sống với mình . . . vinh danh, kính trọng, tôn kính và chào đón các điện thờ Vajji trong và ngoài nước, không rút lại sự ủng hộ đã đưa ra trước đây. . . chuẩn bị thích đáng cho sự an toàn của các vị A-la-hán, để các vị A-la-hán có thể đến sống ở đó trong tương lai và những người đã ở đó có thể sống thoải mái. (DN II.73–75)

Người ta có thể coi đây là những nguyên tắc tôn trọng việc ra quyết định tập thể, sự hòa hợp, truyền thống, các bậc cao niên, nữ giới, tôn giáo và những nam nữ thánh thiện. Tầm quan trọng của những nguyên tắc xã hội này đến mức mà Đức Phật đã nhìn thấy chúng, hoặc những phiên bản của chúng được chấp nhận, như là sự đảm bảo việc phát triển của Tăng đoàn trong tu viện. Tuy nhiên, Ngài có thể thấy rằng trong thời của các nền cộng hòa bộ lạc đã được tính từng ngày, vì chúng đang dần bị nuốt trọn bởi các vương quốc mới đang mở rộng. Quả thực, Ngài xem chuyện xa rời các nguyên tắc trên là việc khiến cho họ bị các vương quốc này lấn át.

Đức Phật cũng có những quan điểm về vương quyền: vai trò của vua là phục vụ cho dân chúng của mình bằng cách đảm bảo trật tự và thịnh vượng cho họ. Tăng chi bộ kinh (Aggañña Sutta, DN II.80–98; Collins 1998: 448–451) mô tả các nguồn gốc của xã hội loài người như một phần của tiến trình suy thoái đạo đức từ những điều kiện tương đối lý tưởng khi bắt đầu một chu kỳ tiến hóa của thế giới (Fenn 1996: 111 –117). Ở đây, vị vua đầu tiên được cho là đã được dân chúng bầu chọn là người hảo tướng, dễ mến và có năng lực nhất để trừng phạt những kẻ làm sai, để đổi lấy việc chia sẻ một phần thóc của dân (DN III.92). Đây có thể được coi là một loại lý thuyết về “khế ước xã hội” về vương quyền. Đối nghịch với ý tưởng của Ấn Độ giáo về vương quyền thiêng liêng, Ngài Candrakīrti sau này có lập luận: ‘Vị vua đầu tiên được tạo ra bởi hành động của chính Ngài và người dân, không phải bởi Đấng toàn năng. Một vị vua cũng giống như một người bình thường trong dòng dõi và về bản chất’ (Ṭīkā [Derge Tengyur fol.75a] về Kinh Hư Không Tạng Bồ tát của Āryadeva, được Jamspal trích dẫn tại xxxi).

Lời khuyên của Đức Phật về cách điều hành xã hội tốt nhất thường được diễn đạt dưới dạng những nhà cai trị huyền thoại lý tưởng được gọi là Cakkavatti (Pāli; Skt Cakravartin), hay các vị vua ‚chuyển pháp luân‘, những người có quy tắc đạo đức, từ bi được cho là đã khiến một bánh xe thần thánh xuất hiện trên bầu trời. Trong Kinh Chuyển Luân Thánh Vương Sư tử hống (Cakkavatti-sīhanāda, DN III.58–79), nhiệm vụ như vậy của một người cai trị là ông ta phải tôn kính Giáo Pháp và chỉ cai trị phù hợp theo Giáo Pháp đó. Nhà vua nên chăm sóc dân chúng của mình, động vật và chim chóc, ngăn chặn tội phạm và giúp đỡ những người khi cần; và tham khảo ý kiến các sư tăng và bà la môn về việc thiện hay bất thiện (DN III.61; Rājavaramuni 1990: 38–39). B. G. Gokhale nói rằng, đóng góp quan trọng của Phật giáo cho lý thuyết chính trị Ấn Độ là “sự chấp nhận tinh thần đạo đức cao hơn như là tinh thần chỉ đạo phía sau nhà nước”.

Trong những câu chuyện kể về tiền thân Đức Phật, Bồ Tát dạy mười bổn phận của một vị vua chân chính (rāja-dhamma): rộng lượng, kỷ luật đạo đức, tự hy sinh, trung thực và liêm khiết, hiền lành, tự chủ, không giận dữ, không gây tổn thương, kham nhẫn, và không chống đối /chính trực (ví dụ Jat III.274 và Jat V.378). Trong Kinh Đại sự (Mahāvastu I.274–277), một bản kinh Xuất thế thuyết bộ (Lokottaravāda), lời khuyên dành cho một vị vua bao gồm việc đừng để bị cơn giận chi phối; trung dung trong việc giải quyết các tranh chấp bằng cách trọng tài; đừng đắm chìm trong những thú vui nhục dục; tiếp nhận nhiều người nhập cư; dành ưu ái cho người nghèo và bảo vệ người giàu; vun đắp tình hữu nghị với các vị vua lân bang; hành động có đạo đức; và phải thận trọng, siêng năng trong việc trông coi kho bạc và kho thóc.

Người ta nói rằng khi các vị vua hành động vô đạo (adhammika), tấm gương xấu này sẽ lan truyền thông qua các nhóm người khác nhau trong dân chúng. Do đó, các mùa trở nên thất thường và chư thiên nổi giận khi tạo ra thời tiết xấu, mùa màng thất bát, con người sống ở đó yếu đuối và yểu thọ (AN II.74–76; xem Reynolds và Reynolds 1982, 153 Và Jamspal 111a – b). Điều đó nghĩa là, vị vua được coi là có trách nhiệm duy trì thông qua các hành động và ảnh hưởng của mình, một cơ cấu đạo đức của xã hội và tự nhiên (xem Payutto 1993: 63–68).

Stanley Tambiah đề cập đến điều này như là ‘hiệu ứng với cấp số nhân’ của vương quyền đối với hành vi của các nơi khác trong xã hội (1976: 50), đến mức việc lật đổ một vị vua bất xứng là điều có thể chấp nhận được. Trong một câu chuyện tiền thân của Đức Phật (Jat III.502–514), một vị vua là một tên trộm bị lật đổ.

Trong lịch sử Phật giáo, hoàng đế Ấn Độ Aśoka (khoảng 268–239 TCN) được đặc biệt được tôn kính như một tấm gương tuyệt vời về một nhà cai trị Phật giáo, người đã tìm cách sống theo lý tưởng của một Thánh Vương, mặc dù ông chưa bao giờ thực sự tuyên bố mình là một người như vậy. Đế chế Magadhan mà ông thừa kế là Ấn Độ lớn nhất từng có cho đến khi bị người Anh chinh phục, và bao gồm hầu hết Ấn Độ hiện đại ngoại trừ vùng viễn nam. Một nguồn kiến thức quan trọng về Aśoka là nhiều sắc dụ mà ông công bố bằng cách khắc trên đá và cột đá (xem Nikam và McKeon 1959; Dhammika 1993; và Gurugé 1993). Trong Sắc dụ trên hòn đá thứ sáu, ông bày tỏ nguyện vọng của mình như sau: ‘Đối với tôi, không có nhiệm vụ nào quan trọng hơn việc nâng cao phúc lợi cho toàn dân. Những công việc mà tôi hoàn thành góp phần trả món nợ mà tôi mắc nợ tất cả các sinh linh để làm cho họ hạnh phúc ở thế giới này và giúp họ đạt được thiên đàng ở thế giới tiếp theo’ (Nikam và McKeon 1959: 38).

Aśoka khánh thành nhiều công trình công cộng khác nhau như giếng nước, nhà nghỉ, trồng cây gây bóng mát và trái cây cho du khách; và các loại dược thảo và giống thuốc cho người và động vật. Những biện pháp như vậy cũng được thúc đẩy ở các khu vực của Ấn Độ bên ngoài đế chế thực sự của ông, nhờ cái mà chắc hẳn là các biện pháp “ngoại viện” trong thời sơ khai. (Nikam và McKeon 1959: 64–65). Ông khuyến khích người dân sống theo các chuẩn mực đạo đức, đặc biệt là tinh thần bất bạo động, ông cũng từ bỏ phong tục của tổ tiên trong việc mở rộng lãnh thổ bằng bạo lực. Ông cũng từ bỏ việc săn bắn, dần dần thành người ăn chay và thông qua nhiều luật bảo vệ động vật. Mặc dù cá nhân ông là một Phật tử và cai trị theo đạo đức Phật giáo, nhưng ông không coi Phật giáo là quốc giáo và kêu gọi sự khoan dung và tôn trọng tinh thần liên tôn. Ông không chỉ ủng hộ các tăng ni Phật giáo, mà còn cả các tu sĩ Bà la môn, tăng sĩ Kỳ Na giáo, và những người tu khổ hạnh của các giáo phái tôn giáo khác. Sắc dụ trên tảng đá thứ mười hai của ông nói:

Vua Priyadarśī tôn vinh những người đàn ông thuộc mọi tín ngưỡng, thành viên của các tăng đoàn cũng như cư sĩ bằng những phẩm vật cúng dường và nhiều cách bày tỏ khác nhau về lòng tôn kính. Tuy nhiên, Ngài không coi trọng những việc cúng dường hay vinh danh cũng bằng như sự phát triển trong những phẩm chất cần thiết cho tôn giáo cho mọi người thuộc mọi tín ngưỡng.

Sự phát triển này có thể có nhiều hình thức, nhưng nguồn gốc của nó là ở việc gìn giử lời nói của mình để tránh ca ngợi đức tin của mình và chê bai đức tin của người khác một cách không đúng đắn hoặc khi có cơ hội thích hợp, một cách thái quá.

Các tín ngưỡng của người khác đều đáng được tôn vinh vì lý do này hay lý do khác. Bằng cách tôn vinh họ, người ta đề cao đức tin của chính mình và đồng thời thực hiện việc phục vụ đức tin của người khác. Bằng cách hành động khác đi, người ta làm tổn thương đức tin của chính mình và cũng gây bất lợi cho đức tin của người khác. Vì nếu một người đề cao đức tin của mình và chê bai đức tin của người khác vì sự tận tâm với đức tin của mình và vì muốn tôn vinh đức tin đó, thì người đó đang làm tổn thương nghiêm trọng đức tin của chính mình.

Vì thế, chỉ có sự hòa hợp mới đáng khen ngợi, vì nhờ sự hòa hợp mà con người có thể học hỏi và tôn trọng quan niệm về Giáo Pháp được người khác chấp nhận.

Vua Priyadarśī mong muốn mọi người thuộc mọi tín ngưỡng biết các học thuyết của nhau và tiếp thu những học thuyết đúng đắn. (Nikam và McKeon 1959: 51–52)

Tinh thần nêu trên là phù hợp với sự nhấn mạnh hiện đại về sự tôn trọng sự đa dạng và đa văn hóa.

Ở những mức độ khác nhau, nhiều nhà cai trị Phật giáo đã tìm cách tuân thủ những lý tưởng và tấm gương như vậy, mặc dù đôi khi họ chỉ thực hiện “tuyên bố tự phục vụ” cho mục đích này (Tambiah 1976: 226). Ở Sri Lanka, ít nhất là từ thế kỷ thứ X, nhà vua được xem như là người lãnh đạo cư sĩ của Phật giáo, người bảo vệ cư sĩ và là một vị bồ tát, với ý tưởng rằng ‚Nhà vua là một vị bồ tát được tăng đoàn ban tặng vương quyền, ra lệnh cho vua có thể bảo vệ bát và y‘ (Tambiah 1976: 97). Các vị vua thời Pagan (1084 –1167) ở Miến Điện tự coi mình là Thánh Vương và bồ tát (Tambiah 1976: 81). Ở Thái Lan cũng vậy, vào các thời của Sukhothai và Ayutthaya (thế kỷ XIV – XVIII), và sang đến thế kỷ XIX, theo những thuật ngữ này, các vị vua được nhận ra và đôi khi tự nhận mình là Bồ tát Di Lặc, người sẽ là vị Phật tiếp theo trên trái đất (Tambiah 1976: 96) –97). Họ được kỳ vọng là tuân thủ mười nhiệm vụ trên của một vị vua và mười hai nhiệm vụ của Thánh Vương. Tuy nhiên, như ở những nơi khác: ‚ Đầu của các vị vua thường quy cuồng vì các quy tắc kế vị mơ hồ, các cuộc nổi loạn lan tràn, nền tảng chính trị trong tổng thể mong manh, và các giới hạn lãnh thổ mở rộng và thu hẹp theo sức mạnh quân sự của người cai trị, các lãnh đạo thuộc cấp và các đối thủ của ông ta‘ (Tambiah 1976: 482).

Mặt khác, một trong những lợi thế mà các hoàng đế Trung Quốc nhìn thấy ở Phật giáo là sự nhấn mạnh về tính bất bạo động đã làm ngăn cản các cuộc nổi loạn.

Nơi Phật giáo là một tôn giáo chiếm ưu thế: Vương quyền là tâm điểm của trật tự trong xã hội tạo các điều kiện và bối cảnh cho sự tồn tại của tôn giáo. Các điều kiện này cần lẫn nhau: tôn giáo được hỗ trợ bởi một xã hội trật tự và thịnh vượng có thể hoạt động như một ‚phước điền [kết quả của nghiệp]‘ trong đó việc tạo công đức có thể được thực hiện và thành quả của nó được hưởng, trong khi nhà vua là người tạo công đức quan trọng nhất cần tạo dựng tăng đoàn và thực hiện công đức và hoàn thành vương quyền của mình. (Tambiah 1976: 41)

Nói chung, trong khi các sư tăng thường được kỳ vọng là tránh xa các hoạt động chính trị công khai, đây không phải lúc nào cũng là như vậy.

Trong thời hiện đại ở Tây Tạng, các tăng ni đã tích cực biểu tình chống lại sự đô hộ của Cộng sản Trung Quốc đối với đất nước. Ở Miến Điện, các nhà sư đôi khi lãnh đạo dân chúng biểu tình chống lại chế độ quân sự tham nhũng mà gần đây mới mở cửa cho những cải cách dân chủ. Tuy nhiên, một số tăng ni cũng khuyến khích các biện pháp đàn áp đối với người thiểu số Hồi giáo Rohingya. Ở Sri Lanka, các sư tăng đã công khai bày tỏ lòng trung thành của họ với các đảng phái chính trị cụ thể – mặc dù giới cư sĩ thường coi điều này là không phù hợp với họ.

Thái độ đối với dân chủ

Nhiều lý tưởng nêu trên cũng có thể được áp dụng để cai trị bởi một chính phủ dân cử và các giá trị Phật giáo mở ra cho sự cai trị dân chủ. Quả thực, trong nội bộ Tăng đoàn của tu viện có quy định về việc bỏ phiếu về những vấn đề không đạt được sự đồng thuận (MN II.247; Vin II.93–100, Vin IV.206; Collins 1998: 436–448). Điều đó nói rằng, có kỳ vọng nơi những người cai trị phải là tấm gương đạo đức cho người khác, cùng với sự chấp nhận thực tế rằng điều này thường không xảy ra. Điều đáng chú ý là một người khôn ngoan được cho là sẽ bảo vệ tài sản của mình khỏi nhiều mối đe dọa khác nhau, bao gồm cả việc bị ‚vua và kẻ trộm‘ (AN IV.282) lấy đi.

Về việc liệu quy tắc dựa trên biểu quyết đa số có tạo ra các luật lệ hoàn hảo hay không, cũng như việc nếu người ta chú tâm vào Phật tính hay tâm quang minh (AN I.10), và rằng con người cần phải có nghiệp tốt để được tái sinh làm người, người ta sẽ tin tưởng hơn vào quy luật đa số. Nhưng nếu người ta chú tâm vào tham, sân, si mà nó thường nuôi dưỡng hành động của con người, người ta sẽ kém tự tin hơn. Các chính trị gia chiều theo lòng tham và thành kiến để giành được phiếu bầu là một mối nguy hiểm.

Cảnh giác của báo chí đối với các chính trị gia tham nhũng và những mối nguy hiểm về đạo đức trong các chính sách có thể là biện pháp bảo vệ an toàn, nhưng điều này cần phải được thực hiện một cách sáng suốt và công bằng. Kinh điển Phật giáo coi trọng sự phê bình của bậc thông tuệ, không phải là sự phê bình của ‘những kẻ điên cuồng và vô minh, những người họ nói mà không tìm hiểu và đánh giá’ (MN II.114). Có nền tư pháp tách ra khỏi các nhà lập pháp là phù hợp với quan điểm của Phật giáo rằng ngay cả người cai trị cũng phải tuân theo các chuẩn mực đạo đức, mặc dù luật pháp và đạo đức không giống nhau.

Ở Myanmar, Phật tử sùng đạo nổi danh Aung San Suu Kyi đã là trọng tâm trong việc đưa dân chủ trở lại cho đất nước (nó đã tồn tại ở đó từ năm 1948 đến năm 1962), và ở Nhật Bản, đảng lớn thứ ba trong quốc hội là Kōmeitō, mà nó bắt nguồn là cánh chính trị của Sōka Gakkai và vẫn chịu ảnh hưởng của nó.

Các nhiệm vụ của chính phủ về kinh tế và phúc lợi

Trong Kinh Chuyển Luân Thánh Vương (Cakkavatti-sīhanādam, xem phần ‘Những lý tưởng chính trị’ trong chương này), người ta nói rằng, một tân Thánh Vương đã từng tuân thủ mọi nghĩa vụ của một người cai trị như vậy, ngoại trừ việc bố thí cho người nghèo, mà lần đầu sau nhiều thời đại đưa tới tình trạng nghèo đói phát sinh; do đó, trộm cắp bùng phát. Khi một tên trộm bị bắt và giải giao đến nhà vua, anh ta giải thích rằng đã ăn trộm vì nghèo; vì vậy, nhà vua cho anh ta một số hàng để nuôi thân và gia đình, tiếp tục làm ăn và cúng dường cho người kham khổ và bà la môn. Tuy nhiên, khi những người khác nghe được điều này, trộm cắp chỉ tăng lên. Do đó, nhà vua đã làm gương cho tên trộm tiếp theo bằng cách xử tử hắn. Điều này sau đó dẫn đến việc bọn trộm tự trang bị vũ khí và giết những người chúng cướp, để không có nhân chứng (DN III.64–68). Đức Phật tóm tắt việc này như sau:

Như vậy, từ việc không bố thí tài sản cho người có nhu cầu, tình trạng nghèo đói trở nên tràn lan, từ khi nạn nghèo đói gia tăng, việc chiếm đoạt những gì không được cho tăng lên, từ việc trộm cắp gia tăng, việc sử dụng vũ khí gia tăng, từ việc sử dụng vũ khí gia tăng, việc mất mạng sống tăng lên – và từ việc tước đoạt mạng sống, tuổi thọ của con người giảm đi, điều tốt đẹp của họ cũng giảm đi (DN III.68).

Vì vậy, một chính phủ cho phép nghèo đói phát triển đang gieo mầm cho tội phạm và xung đột xã hội. Tình trạng nghèo đói mang tính hệ thống đe dọa luật pháp và trật tự và do đó cản trở sự gắn kết xã hội cũng như đạo đức cá nhân (Fenn 1996: 107). Tất nhiên, tất cả những người nghèo đều không phạm tội, nhưng nghèo đói khiến tội phạm, đặc biệt là trộm cắp (và có lẽ cả nổi loạn) dễ xảy ra hơn, và trong một số trường hợp tương đối dễ tha thứ hơn. Điều thú vị là bài kinh chứa đựng những gì có thể gọi là những điểm nhấn tương ứng của cả cánh tả và cánh hữu: chăm sóc người nghèo, những hình phạt khắc nghiệt gây ra nhiều bạo lực hơn trong xã hội; nếu việc cung cấp phúc lợi quá dễ dàng đạt được, thì điều này sẽ khuyến khích những yêu cầu phi lý về nó.

Các chủ đề liên quan được tìm thấy trong Kinh Cứu la đàn đầu, (Kūṭadanta Sutta, DN I.134–136; Collins 1998: 476–480). Ở đây, Đức Phật kể về một vị vua giàu có và quyền thế trong quá khứ muốn cúng dường một sự hy sinh xa hoa để đảm bảo phúc lợi của chính mình trong tương lai, phù hợp với các tu tập của Bà La Môn giáo. Do đó, ông hỏi người cố vấn Bà la môn của mình, Đức Phật trong tiền kiếp, làm thế nào để giải quyết vấn đề này.

Để trả lời, vị Bà la môn chỉ ra rằng, vương quốc đang bị tàn phá bởi những tên trộm và cướp. Tình trạng này sẽ không được giải quyết bằng các việc hành quyết, bỏ tù hoặc các biện pháp đàn áp khác, đối với những người sống sót, các biện pháp đó sẽ tiếp tục gây ra vấn đề (như thường xảy ra trong các biện pháp chống du kích ngày nay). Sau đó, ông đưa ra một kế hoạch thay thế để ‚loại bỏ hoàn toàn bệnh dịch‘, bao gồm việc cấp ngũ cốc và thức ăn gia súc cho những người trồng trọt và chăn nuôi gia súc; cấp vốn cho thương nhân; và đưa ra mức lương đủ sống cho những người phục vụ cho chính phủ:

Khi đó những người này chuyên tâm vào công việc riêng của mình sẽ không làm hại vương quốc. Nguồn thu của Bệ hạ sẽ rất lớn, đất nước sẽ yên bình và không bị trộm cướp vây hãm, và người dân sẽ vui lòng, chơi đùa với con cái và ở trong những ngôi nhà rộng mở. (DN I.136)

Sau đó, nhà vua thực hiện lời khuyên này và các lời khuyên sâu xa hơn, với các việc chẩn bần rộng lớn, nhưng chỉ là cung ứng những thứ như bơ và dầu, không có mạng sống của động vật, không chặt cây và không buộc ai phải giúp đở (DN I.141). Trong khi Gombrich (2006: 85) nhận xét rằng đoạn văn này chủ yếu nhằm phê phán sự cung hiến của đạo Bà la môn, và ông biết rằng không có vị vua Ấn Độ nào làm những việc như cấp vốn cho các doanh nhân, tinh thần của đoạn văn vẫn thể hiện một lý tưởng Phật giáo – và một điều thường được một số Phật tử trích dẫn trong thời gian gần đây. Hơn nữa, trong câu chuyện về Ba thế giới (Traibhūmi-kathā), Phya Lithai, hoàng tử Thái Lan vào thế kỷ XIV có lời khuyên Thánh Vương cho các vị vua khác cho vay vốn không lấy lãi cho dân chúng đang có nhu cầu vay để buôn bán (Reynolds và Reynolds 1982: 151–152).

Thông điệp chính của cả hai bản kinh trên là nếu chính phủ cho phép tình trạng nghèo đói phát triển, thì điều này sẽ dẫn đến tình trạng xung đột xã hội; do đó, chính phủ có trách nhiệm tránh điều này bằng cách chăm sóc người nghèo và thậm chí đầu tư vào các lĩnh vực khác nhau của nền kinh tế.

Long Thọ, (Nāgārjuna, c.150 – 250 TCN), triết gia Đại thừa, trong tác phẩm Chuỗi ngọc của lời khuyên cho vua (Rāja-parikathā – ratnamālā RPR), khuyên vua Udayi rằng, ông nên hỗ trợ các bác sĩ, xây dựng ký túc xá và nhà nghỉ, cung cấp nước ở những con đường khô cằn, và:

Làm cho người mù, bệnh, thấp hèn,

Kẻ cô thế, khốn khổ

Và người tàn tật đều có được như nhau

Về việc Ăn uống mà không bị gián đoạn. (câu 320)

Luôn quan tâm đầy lòng từ bi đến

người bệnh, cô thế, nạn nhân

chịu đau khổ, người thấp hèn và nghèo

Và chăm sóc đặc biệt để nuôi dưỡng họ. (câu 243)

Lo chăm sóc tận tình

cho kẻ bị đàn áp, nạn nhân (của thảm họa),

Những người gặp cảnh cơ nhỡ và bệnh tật,

Và cho phàm phu ở những vùng bị chiếm đóng. (câu 251)

Cấp cho nông dân gặp khó khăn

hạt giống và chất dinh dưỡng,

Bỏ thuế cao

Bằng cách giảm tỷ lệ thuế. (câu 252)

Loại bỏ kẻ trộm cướp

Ở nước mình và nước khác.

Hãy đặt giá sòng phẳng và giữ

mức lợi nhuận (khi mọi thứ khan hiếm). (câu 254)

Kinh Hư Không Tạng (Ārya-bodhisattva-gocara), mà Lozang Jamspal nói đến là cuốn sách được nhiều vị thầy Tây Tạng yêu thích, chẳng hạn như Tông Khách Ba, đặc biệt trong lời khuyên của họ dành cho những người cai trị (Jamspal xv và xxvii), nói rằng, một người cai trị không  đánh thuế người dân trong một cách làm gây hại cho người nghèo, chẳng hạn như trong khi gặp thất mùa hoặc nạn đói, nhưng nên giúp cho họ (Jamspal 104b). Những người không chịu đóng thuế không hẳn là kẻ trộm mà đang làm “một việc hết sức vô đạo do tính keo kiệt gây ra” (Jamspal 108b).

Các vị vua theo Phật giáo có thay đổi khác biệt đáng kể về mức độ mà họ sống cho phù hợp theo những lý tưởng cao đẹp nêu trên, nhưng ở Sri Lanka, người ta coi các vị vua thời trung cổ đã cai trị trong một thời kỳ nông nghiệp dồi dào dựa trên các công trình thủy lợi rộng rãi, sự hưng thịnh tôn giáo và hoạt động từ thiện. Trong sách biên niên sử Cūḷavaṃsa (Geiger 1929) có nói về vua Upatissa I (362–409) rằng: ‚Đối với những người tàn tật, phụ nữ lao động, người mù và bệnh tật, nhà vua đã dựng lên những nhà dưỡng lão và thí thực lớn‘ (ch. 37, câu 182–183), và của Mahinda IV (956–972 hoặc 1026–1042):

Tại tất cả các bệnh viện, vua phân phát thuốc men và giường bệnh, thường xuyên cung cấp thức ăn cho tội phạm trong tù. Đối với loài vượn, lợn rừng, linh dương và chó, từ lòng thương, vua đã phân phát gạo và bánh nhiều tùy chúng cần. Trong bốn tịnh xá, nhà vua ra lệnh cho gạo còn sống chất từng đống và người nghèo nên lấy bao nhiều tùy họ thích. (ch. 54, câu 30–33)

Ở Campuchia, vua Jayavarman VII (1182–1218) đã xây dựng một chuỗi 102 bệnh viện mở cửa cho tất cả mọi người và ra lệnh thu thập các loại dược thảo, khoáng chất và các bộ phận của động vật để cung cấp cho các bệnh viên, nơi có đền thờ vị phật chữa bệnh, Bhaiṣajyaguru.

Nghĩa vụ và quyền lợi của công dân

Điều trên ngụ ý rằng dân chúng có nghĩa vụ nộp thuế, xem như là hỗ trợ cho các lợi ích công cộng khác nhau được cung cấp thông qua chính phủ, miễn là chính quyền và tỷ lệ thuế suất không áp bức. Họ cũng có lợi ích trong một xã hội có luật lệ và có nghĩa vụ tuân thủ các luật lệ dựa trên cơ sở đạo đức và công bằng.

Tuy nhiên, dân chúng có quyền không bị áp bức bởi chính phủ của mình: trong mô hình khế ước xã hội về vương quyền được ngụ ý trong Tăng chi bộ Kinh (Aggañña Sutta, xem phần ‚Những lý tưởng chính trị‘ trong chương này), cơ sở chủ yếu của tính hợp pháp của người cai trị là phải bảo vệ phúc lợi của những người mà ông cai trị.

Với sự nhấn mạnh trong việc không gây hại, Phật giáo ủng hộ mạnh mẽ về quyền tự do khỏi bị áp bức. Khi nói đến quyền hưởng những lợi ích tích cực, trọng điểm này có phần nào yếu hơn, trong khi coi những thứ đó là có ít quyền yêu sách hơn và chú trọng nhiều hơn đến thứ mà người khác chọn cung cấp là tốt. Tuy nhiên, lý tưởng chính trị, như đã phác hoạ ở trên, cho thấy rõ là các chính phủ có trách nhiệm chính trong việc chăm sóc cho dân chúng.

Hình phạt

Nhà cai trị không chỉ nên tìm cách ngăn chặn tội phạm bằng cách ngăn ngừa tình trạng nghèo đói, mà còn phải giải quyết vấn đề tội phạm một cách thích hợp để ngăn chặn tội nó gia tăng. Tăng bộ chi kinh (Aggañña Suttra) mô tả vị vua đầu tiên khi được dân chúng lựa chọn để trừng phạt những kẻ làm sai. Để đổi lại việc được người dân ủng hộ, nhà vua nên ‚tỏ ra bất bình (khīyeyya) về điều mà người ta hợp lý khi tỏ ra bất bình, chỉ trích (garaheyya) điều đáng phải bị khiển trách, và trục xuất (pabbājeyya) những người đáng phải bị trục xuất‘ (DN III.92). Nhiệm vụ của một vị Thánh Vương bao gồm việc phải ‘không để tội ác (adhamma-kāro) tràn lan’ (DN III.61).

Vào thời của Đức Phật, một vài vị vua đã sử dụng những hình thức hành quyết khủng khiếp (MN I.87; MN III.164), nhưng kinh Tiền thân (Mūga-pakkha Jātaka, số 538) nói rằng, một vị vua sẽ tái sinh vào địa ngục khi trừng phạt khắc nghiệt những tên cướp bằng cách bắt đánh chúng với roi gai, xích, bị đâm hoặc đâm (Jat VI.3–4).

Steven Collins (1998: 419–459) thảo luận về kinh Tiền thân này như một ví dụ điển hình về cái mà ông gọi là ‚Giáo Pháp cách thứ 2‘, trong đó ‚việc đánh giá bạo lực là độc lập với bối cảnh và không thể thương lượng, và hình phạt như một loại bạo lực đặc biệt, bản thân nó đã là một tội ác‘. Điều này trái ngược với tài liệu Pāli khác trong ‘Giáo Pháp cách 1’, mà trong đó ‘việc đánh giá bạo lực phụ thuộc vào bối cảnh và có thể thương lượng được. Lời khuyên của Phật giáo dành cho các vị vua ở cách 1 khuyên họ không nên phán xét vội vàng hay nóng giận mà phải phù hợp để hình phạt tương xứng với tội ác’ (420).

Trong kinh Tiền thân, (Janasandha Jātaka, 448) có kể về Bồ Tát khi là vị vua đã chấm dứt các cuộc hành quyết và thậm chí còn mở cửa các nhà tù (Jat IV.176). Trong Ngạ Quỷ Sự (Petavatthu, Quyển IV, truyện 1), có một hồn ma cầu xin nhà vua đừng xử tử người bạn cũ của mình vì tội buôn bán đồ ăn trộm: người bạn này sẽ tái sinh vào địa ngục nếu điều này xảy ra, trong khi nếu được tha, anh ta có thể làm những việc thiện và không phải chịu quả báo tội ác của mình ở địa ngục. Sau đó, nhà vua đi cùng  phạm nhân đến gặp một nhà sư, sư khuyên rằng nên thả người này và nên tập trung vào những việc thiện.

Đức Đạt Lai Lạt Ma hiện tiền lặp lại những ý tưởng như vậy: mỗi người trong chúng ta đều có tiềm năng phạm tội, bởi vì tất cả chúng ta đều phải chịu những cảm xúc phiền não và những phẩm chất tinh thần tiêu cực. Và chúng ta sẽ không khắc phục được những điều này bằng cách xử tử người khác. . . . Niềm tin quan trọng nhất của tôi là phạm nhân luôn có thể được cải thiện và bản án tử hình mâu thuẫn với mục đích cuối cùng của nó với việc này . . . . Tôi tin . . . rằng bản chất sâu xa hơn của tâm trí là một cái gì đó thuần khiết. Con người trở nên bạo lực vì những suy nghĩ tiêu cực nảy mà nó phát sinh do môi trường và hoàn cảnh của họ. (Đạt Lai Lạt Ma 1998)

Ở đây, câu chuyện của Ajahn Brahm (một vị sư người Anh sống ở Úc) là có liên quan. Sư đã dạy cho các tù nhân và một viên cai ngục đã nói với ông rằng: ‘Tất cả các tù nhân tham dự các lớp học của sư đều không bao giờ trở lại nhà tù sau khi họ được thả.’ Ajahn Brahm, khi suy ngẫm lại, nghĩ rằng điều này là do:

Trong suốt những năm giảng dạy trong tù, tôi chưa bao giờ một lần nhìn thấy một phạm nhân nào. Tôi đã thấy nhiều người phạm tội giết người, nhưng tôi chưa bao giờ thấy kẻ sát nhân. . . . Tôi nhìn thấy con người nhiều hơn là tội ác. Thật phi lý khi định nghĩa con người bằng một, hai hoặc thậm chí nhiều hành động khủng khiếp mà họ đã làm. Nó phủ nhận sự tồn tại của tất cả những việc làm khác mà họ đã thực hiện, nhiều hành động cao quý. Tôi nhận ra những hành động khác. Tôi thấy những người đã phạm tội, không phải là phạm nhân. Khi tôi nhìn thấy con người không phải tội ác, thì họ cũng nhìn thấy được phần tốt đẹp trong bản thân của họ. Họ bắt đầu có lòng tự trọng, không phủ nhận tội ác. Lòng tự trọng của họ tăng lên. Khi họ rời khỏi nhà tù, họ rời đi mãi mãi. (Brahm 2014: 24–25)

Hoàng đế Aśoka đã lập ra ‚Bộ Giáo Pháp‘, qua đó ông tìm cách ngăn chặn việc bỏ tù và trừng phạt sai trái, trả tự do cho tù nhân khi thích hợp và hỗ trợ gia đình tù nhân nếu họ cần (Nikam và McKeon 1959: 58–63). Bản dịch của Nikam và McKeon (60–61) về Sắc dụ số IV của vua có đề cập đến sử dụng hình phạt tử hình, mặc dù bản dịch gần đây hơn của K. R. Norman không thấy tài liệu tham khảo nào như vậy (1975: 21). Richard Gombrich (n.d.) nhận xét:

K. R. Norman cho thấy . . . từ được dùng để chỉ việc hành quyết chỉ ám chỉ việc đánh đòn. Vậy Aśoka là vị vua đầu tiên [được biết đến] trong lịch sử được ghi chép đã bãi bỏ án tử hình. Đừng nhầm là nhà nước sử dụng hình phạt tử hình ở mức độ đó là làm băng hoại người dân của mình và đi ngược lại lời dạy của Đức Phật.

Vào thời Gupta (320–540 CN) ở Ấn Độ, các vị vua chủ yếu theo Ấn Độ giáo, có lẽ chịu ảnh hưởng của Phật giáo, đã bãi bỏ án tử hình trong đế chế của họ, với phạt tiền là hình phạt thông thường nhất và chỉ những cuộc nổi dậy nghiêm trọng mới dẫn đến việc cắt cụt một bàn tay. Sau đó, Phật tử Harṣa (606–647) cũng bãi bỏ án tử hình và thay thế bằng án tù chung thân (Basham 1967: 120). Nhà sư Hàn Quốc Hye Ch’o (thế kỷ thứ VIII) kể lại rằng các vị vua Phật giáo ở miền trung Ấn Độ chỉ dùng việc phạt tiền để trừng phạt.

Tuy nhiên, thời nhà Đường Trung Quốc, luật pháp bao gồm hình phạt tử hình (Ch’en 1973: 96). Ở Nhật, Damien Horigan (1996: 285–286) tường thuật rằng: ‘Vào năm 724 sau CN, Hoàng đế Shomu (r. 724–749), một Phật tử thuần thành . . . cấm sử dụng án tử hình. Đó là vào cuối thời kỳ Nara (715–794). Tương tự như vậy, có rất ít vụ hành quyết trong thời kỳ Bình An (Heian, 794–1185). Tuy nhiên, các vụ hành quyết lại tiếp tục vào thời kỳ Liêm thương Mạc phủ (Kamakura) (1192–1336) có hỗn loạn hơn.

Kinh Mi Tiên, một bản kinh Nguyên thủy có lẽ có niên đại từ thế kỷ thứ I Công Nguyên, nói rằng, những hành động do những người bị rối loạn tâm thần gây ra sẽ không bị trừng phạt (Miln 221).

Khi được hỏi về các hình phạt, Đại đức Ni Tiên đã thông qua việc vua Milinda đề cập đến việc gây thương tích, tra tấn và đánh đập nhưng thừa nhận rằng những tên trộm nên bị ‘quở trách, phạt tiền, trục xuất, bỏ tù . . . hay bị xử tử (ghātetabbo)’. Điều này không phải vì việc hành quyết này được chư Phật ‚chấp thuận (anumata)‘, mà là do những hành động sai trái của chính họ (Miln 184–188).

Trong số các bản kinh Hư Không tạng thuộc Đại thừa, (Ārya-bodhisattva-gocara) có nói:

Khi người cai trị tin rằng, sự trừng phạt [kẻ ác] sẽ không có ảnh hưởng qua lời nói suông, thì hãy tập trung vào lòng từ bi và không dùng đến việc sát hại, làm tổn hại các giác quan, hoặc chặt đứt tứ chi, người ấy nên thử cảnh cáo, la mắng, quở trách hoặc đánh đập họ, hoặc tịch thu tài sản của họ, trục xuất họ ra khỏi nước, trói họ hoặc bỏ tù. Người cai trị phải cứng rắn, nhưng không được nặng nề hơn những cách này. (Jamspal 105a)

Trong chuyện Chuỗi ngọc của các lời khuyên dành cho vua (Rāja-parikathā-ratnamālā, Ngài Long Thọ (Nāgārjuna) đã khuyên nhà vua Udayi nên trục xuất những kẻ sát nhân hơn là xử tử họ (RPR 337). Hơn thế nữa:

Đặc biệt là phát tâm từ bi

Đối với những kẻ sát nhân mà tội của họ thật khủng khiếp;

Những người có bản chất sa ngã là những nơi dung chứa 

lòng từ bi từ những người mà bản chất của họ là cao thượng. (câu 332)

Trả tự do cho những tù nhân ốm yếu hơn

Sau một ngày hoặc năm ngày

Đừng nghĩ đến những người khác

Không bao giờ được tha. (câu 333)

Đến chừng nào mà tù nhân còn chưa được tự do,

Nên làm cho họ được thoải mái

Với việc cắt tóc, tắm giặt, ẩm thực, thuốc men và quần áo. (câu 335)

Giống như những đứa con bất xứng bị trừng phạt

Vì mong muốn làm cho họ trở nên xứng đáng,

Vì thế hình phạt phải được thi hành với lòng từ bi

Và không phải vì hận thù hay ham muốn giàu có. (câu 336)

Tuy nhiên, đối với nhiều tội ác, không phải là ‘lòng từ bi’ thực sự nào để cho người ta thoát các khỏi hành động của mình: Điều này vừa đe dọa bình an và trật tự xã hội, vừa cho phép mọi người cố chấp theo những cách gây tổn hại về mặt đạo đức cho chính họ: ‘Nếu một người cai trị . . . quá mức từ bi, sẽ không trừng phạt những kẻ ác trong vương quốc của mình, điều này sẽ dẫn đến tình trạng vô luật pháp và kết quả là nhà vua sẽ không thể xóa bỏ tác hại của bọn trộm cướp‘ (Jamspal 115a–b).

Kinh Kim Quang Minh (Suvarṇa-bhāsottama) cũng nói rằng một vị vua ‘không được cố ý bỏ qua một hành động vô luật. Không có sự tàn phá nào khác trong khu vực của nhà vua lại khủng khiếp đến thế’ (Emmerick 141–142, cf. 135–137).

Trong Kinh Hư Không Tạng (Ārya-bodhisattva-gocara), mục đích của hình phạt là phạm nhân ‘có thể trở thành người tốt trở lại’ (Jamspal 108a), những người không lơ là đến nghĩa vụ của mình (Jamspal 105a).

David Loy cho rằng đặc điểm chung của hệ thống tư pháp ở những quốc gia mà Phật giáo là tôn giáo chiếm ưu thế là “lý do duy nhất khả chấp để trừng phạt là giáo dục và cải cách” (2000: 149). Về việc thực hành của người Tây Tạng, ông trích dẫn (159) Rebecca French: ‘Mục tiêu của thủ tục pháp lý là làm xoa dịu tâm trí và giảm bớt sự tức giận của những người tranh chấp và sau đó thông qua việc tẩy rửa, đền tội, bồi thường và xoa dịu – để tái lập quân bình trật tự tự nhiên‘ (1995: 74), trong khi Virginia Hancock nói rằng, ‚hình phạt của Phật giáo được cho là đặc thù đối với cá tính cá nhân (thay vì bị thúc đẩy bởi các nguyên tắc hoặc sự kiện) và cộng đồng bị ảnh hưởng, và được định hướng đến việc thực hành và phục hồi trong tương lai‘ (2008: 121).

Nghiệp mang lại quả phù hợp cho tội phạm – điều mà một số người có thể coi như là những hình phạt báo thù, nhưng Phật giáo lại coi đó là những kết quả tự nhiên khơng may – chẳng hạn như ‘lý thuyết của Phật giáo về tội phạm trước hết và quan trọng nhất là một lý thuyết về hòa giải và phục hồi’ (Hancock 2008: 127).

Điều quan trọng không phải là trả thù một người vì một hành động thể hiện bản chất xấu xa không thể xóa nhòa mà là giúp họ thay đổi theo một đường hướng tốt đẹp hơn. Thật vậy, có bằng chứng cho thấy việc dạy thiền Vipassanā cho các tù nhân làm giảm tỷ lệ việc tái phạm bằng cách họ chấp nhận hành vi sai trái của họ và tìm cách thay đổi đường lối của họ (Harvey 2009: 59–60).

Ý tưởng về Phật tánh hay ý tưởng trước đó cho rằng “tâm này sáng ngời, nhưng nó bị ô nhiễm bởi những phiền não ập đến” (AN I.10), chỉ ra tiềm năng tốt đẹp sâu thẳm trong mọi người, bất kể nó bị bao phủ bởi những tâm thái tiêu cực như thế nào. Điều này có thể được coi là biểu hiện cho tiềm năng cho việc cải cách về mọi mặt. Một trường hợp nổi tiếng về việc phục hồi là trường hợp của Aṅguḷimāla (MN II.97–105), kẻ thường giết và sưu tầm các ngón tay của nạn nhân (xem Loy 2000: 149 – 151). Được Đức Phật giáo hóa, ông từ bỏ lối sống và quy y. Vua Pasenadi chấp nhận rằng là một tăng sĩ giữ giới, nhà vua sẽ tôn trọng ông, thay vì tìm cách đuổi ông ra khỏi vương quốc của mình (M II.101); Aṅguḷimāla sau này trở thành một vị A-la-hán. Tại Vương quốc Anh, tổ chức thăm viếng nhà tù của Phật giáo được gọi là Angulimala Trust (http://www.angulimala.org.uk).

Mặc dù có những lập luận rõ ràng của Phật giáo chống lại việc sử dụng hình phạt tử hình và những việc này đã được thực hiện ở những mức độ khác nhau, nhưng vẫn có những quốc gia có đa số dân số theo Phật giáo sử dụng hình phạt tử hình. Án được áp dụng ở Nhật Bản, mặc dù  phạm nhân chỉ bị xử tử sau khi đã thú tội và ăn năn, vì vậy họ có thể được sắp hạng chờ án trong nhiều năm. Án bị đặt ngoài vòng pháp luật ở Campuchia (1989) và Bhutan (2004); thực ra, việc áp dụng án bị cấm ở Sri Lanka (1976), Miến Điện (1993), Hàn Quốc (1997), Mông Cổ (2012) và Lào, và được cho phép ở Thái Lan, nhưng trong những năm gần đây nhà vua giảm nhẹ hầu hết các án tử hình (Horigan 1996: 287). Án được sử dụng ở Đài Loan, Việt Nam và Singapore, những nơi có tỷ lệ cao nhất tính trên dân số thế giới.

Mối quan hệ giữa đạo đức và pháp luật

Mức độ mà bất kỳ quốc gia nào coi trọng đạo đức của người dân trong pháp luật là một vấn đề có thể biến đổi (xem Harvey 2000: 342–350). Trong khi đặt ra một số hạn chế pháp lý đối với việc giết hại thú vật, vua Aśoka cảm thấy rằng sự suy gẫm và thiền định cẩn trọng là phương tiện để cải thiện đạo đức tốt hơn là cưỡng chế pháp lý (Nikam và McKeon 1959: 40, xem 33–34). Ở các quốc gia theo Phật giáo, mặc dù đã có và đang có một số hạn chế pháp lý nhất định đối với việc giết thú vật, rõ ràng là vi phạm giới luật đầu tiên, nhưng những việc này vẫn còn hạn chế. Người bán thịt không bị đưa vào tù. Tương tự như vậy, mặc dù việc bán rượu vi phạm nguyên tắc về “chính mạng”, nhưng việc làm như vậy không bị cấm ở bất kỳ quốc gia Phật giáo nào. Điều đó nói rằng, trong khi tất cả các vị vua Miến Điện đều sử dụng thuật hùng biện để thực thi đạo đức Phật giáo, thì rất ít vị vua đi xa hơn Alaungpaya (c.1755) và Badon (c.1790), những người đặt ra ngoài vòng pháp luật việc giết thú vật, và có vẻ như Badon thậm chí còn áp dụng án tử hình đối với việc sử dụng rượu hoặc thuốc phiện.

Những trích đoạn trên cho thấy rằng đối với Phật giáo, công việc của người cai trị hoặc chính phủ là ngăn chặn tình trạng vô đạo đức dẫn đến rối loạn xã hội và khuyến khích cho đạo đức, nếu không muốn thực thi nó một cách cứng nhắc. Kinh Hư Không Tạng (Ārya-bodhisattva-gocara, Jamspal 106a–b) nói rằng, ‘những kẻ giết thú vật, giết chim và bán thịt lợn’ nên bị trừng phạt, nhưng chỉ bằng cách trừng phạt và cảnh cáo. Kinh cũng coi nhà vua có vai trò cải thiện đạo đức của người dân: ‘Những nhà cai trị . . . được gọi là ’những người được lòng‘ [rāja] ở chỗ họ [chịu trách nhiệm] duy trì hạnh phúc của mọi người, khiến họ [người dân] trở nên tốt đẹp‘ (Jamspal 102b). Kinh Kim Quang Minh (Suvarṇa-bhāsottama) nói: ‘Vì muốn trấn áp những điều vô luật nhằm diệt trừ ác hạnh, nhà lãnh đạo sẽ lập cho chúng sinh làm việc thiện để đưa họ đến cảnh giới của các chư thiên’ (Emmerick 135).

Chúng ta tìm thấy gì khi nhìn vào luật pháp trước thời hiện đại chịu ảnh hưởng của Phật giáo? Trong số tất cả các quốc gia theo Phật giáo, Miến Điện có nền văn học pháp luật truyền thống chịu ảnh hưởng mạnh mẽ nhất từ các chuẩn mực Phật giáo (Huxley 1995: 49–50). Ở Sri Lanka, không có văn bản luật pháp truyền thống nào còn tồn tại và giai cấp là cơ sở để giải quyết tranh chấp và tổ chức xã hội. Trong các truyền thống ở Thái Lan và Khmer, nhà vua được coi là nguồn chính thức của luật pháp. Ở Trung Quốc, Phật giáo chỉ có thể ảnh hưởng không đáng kể đến truyền thống pháp luật hiện hành. Điều đáng ngạc nhiên là luật pháp của Tây Tạng ít bị ảnh hưởng bởi tư tưởng Phật giáo hơn ở Miến Điện, có lẽ vì nước này áp dụng luật pháp từ các quốc gia Trung Á lên phía bắc (Huxley 1995: 55).9

Ở Miến Điện, cũng như những nơi khác ở Đông Nam Á, các loại chính của văn bản luật là

1. Rājathat: mệnh lệnh của nhà vua ít thay đổi hơn (Huxley 1995: 48), bao gồm hướng dẫn chung cho các phán quan trong tòa án hoàng gia (Huxley 1997: 75).

2.  Dharmathat: ‘luật phong tục’ (Huxley 1995: 52), đưa ra hướng dẫn về giải quyết tranh chấp không chính thức, đặc biệt ở cấp xã thôn (Huxley 1997: 74). Dưới hình thức tóm tắt luật cho người dân sử dụng, các quy tắc của chúng ‘nên được tuân theo vì chúng cũng lâu đời như xã hội loài người, hoặc vì chúng được thừa nhận rộng rãi là đúng đắn vì có tiềm ẩn giáo pháp của Đức Phật’ (Huxley 1997: 73). Thực vậy, chúng được coi là “các ấn bản của văn bản luật lâu đời được viết trên các bức tường ở ranh giới của vũ trụ” (Huxley 1995: 52).

3.  Pyatton: Những câu chuyện kiểu tiền thân Jātaka về những phán quan thông tuệ, hoặc những tường thuật về các vụ án (Huxley 1995: 49) nó mang lại ‘thông tin pháp lý hữu ích’ dưới dạng các tiền lệ không mang tính ràng buộc (Huxley 1997: 78).

Các văn bản pháp luật dhammathat thường được soạn thảo bởi các tăng sĩ (Huxley 1995: 48), đặc biệt là những chuyên gia về giáo luật tu viện (53). Thực ra, Luật tạng thường được trích dẫn trong văn học pháp luật Đông Nam Á, cũng như phong cách lập luận của nó có ảnh hưởng đến pháp luật ( Huxley 1997: 70–71). Cả ở Miến Điện và những nơi khác ở Đông Nam Á, điều đáng chú ý là không có sự phân biệt rõ ràng giữa luật pháp, đạo đức và phẩm hạnh. Các văn bản luật [bất kỳ loại nào trong ba loại trên] thường gắn liền với kinh Tiền thân và các tác phẩm khác về đạo đức và lịch sự’ (Huxley 1997: 81).

Bất chấp ảnh hưởng mạnh mẽ của Phật giáo đối với luật pháp truyền thống Miến Điện, Andrew Huxley, một chuyên gia trong lĩnh vực này, không thể tìm thấy phán quyết nào cho việc phá thai, mặc dù các bản kinh Phật giáo coi việc phá thai là một hành động sát nhân nghiêm trọng (Vin III.73); Harvey 2000: 313–326). Ông suy đoán rằng điều này có thể là do việc phá thai không “đe dọa đến sự an hòa của nhà vua”. . . nó cũng không dẫn đến yêu cầu bồi thường được hòa giải ở cấp làng hoặc vùng ngoại ô’, và do đó không thuộc phạm vi của rājathat hay dhammathat.

Ở Thái Lan, một nghiên cứu năm 1978 tìm ra là đa số người dân coi việc phá thai là trái đạo đức, nhưng cũng có cho rằng luật phá thai nên cho được tự do hóa để cho phép nó được thực hiện vì các lý do kinh tế xã hội và trên phạm vi rộng hơn các lý do y khoa (Florida 1998: 24). Năm 1981, khi Quốc hội đang tranh luận về việc tự do hóa của luật pháp, một cuộc thăm dò ý kiến các sư tăng đã cho thấy 75% cho rằng dự luật là vô đạo đức, tuy nhiên 40% cảm thấy nó nên được thông qua, chỉ có 40% phản đối điều này (con số dành cho các ni sư là 12% và 78%) (World Fellowship of Buddhas Review 1981: 30) ). Trong khi quan điểm không phù hợp như vậy có vẻ đáng là ngạc nhiên, nhưng nó có tính thuần lý. Một mặt, Phật giáo nêu rõ phá thai là một việc bất thiện; Phật giáo cũng cho rằng việc phủ nhận một việc bất thiện là bất thiện, thì tự nó đã là một việc có khả năng bất thiện.

Mặt khác, Phật tử có thể quan tâm đến nỗi đau khổ của phụ nữ phá thai bất hợp pháp, đe dọa sức khỏe của họ, chỉ những người giàu có mới có đủ khả năng chi trả cho việc phá thai an toàn. Vì vậy, trong khi một Phật tử mong đợi quả nghiệp của việc phá thai sẽ phát sinh trong tương lai, cô ta có thể thấy ít cần phải có hình phạt pháp lý hơn đối với việc này. Vì vậy, việc ủng hộ cho việc tự do hóa luật pháp, hay việc thực thi lỏng lẻo luật pháp hiện hành, như đang xảy ra ở một số quốc gia.

***

Peter Harvey, Giáo sư hồi hưu khoa Nghiên cứu Phật giáo tại Đại học Sunderland, Vương quốc Anh, chuyên đề nghiên cứu là giáo lý và thực hành Phật giáo thời sơ khai và đạo đức Phật giáo. Ông là biên tập viên cho Buddhist Studies Review, Journal of the UK Association for Buddhist Studies và là tác giả các cuốn sách An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices (1990; 2013), The Selfless Mind: Personality, Consciousness and Nirvana in Early Buddhism (1995) and An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations, Values and Practices (2000).

Nguyên tác của bản dịch là The Buddhist Just Society, Chương 19 trang 385 – 406 trong tác phẩm The Oxford Handbook of Buddhist Ethics, Daniel Corort & James Mark Shiels (eds.) do NXB Oxford University Press ấn hành năm 2018.