Luận về Nghiệp và Tái sinh theo quan điểm của Phật giáo

Peter Harvey

Đỗ Kim Thêm dịch

Lời ngưởi dịch: Hai con xin thành kình tri ân và đảnh lễ giác linh nhạc mẫu và thân mẫu Huỳnh Thị Khảm (1933 – 2024), một tấm gương đã dâng hiến trọn đời cho con cái và tinh thần đạo đức kiên trì trong đời sống gia đình. Nhờ công đức, lòng yêu thương và lời cầu nguyện đã giúp cho hai con đù duyên lành để phiên dịch tài liệu này và truyền bá Chánh pháp. Hy vọng tài liệu nhỏ bé này sẽ đóng góp khiêm tốn làm sáng tỏ thêm về kiến thức Phật học, tăng trưởng niềm tin và tinh tấn thực hành cho độc giả. Xin hồi hướng công đức này cho tất cả pháp giới chúng sanh. Đỗ Kim Thêm & Nguyễn thị Tuyết Mai

Dẫn nhập: Vai trò chính của nghiệp và tái sinh trong tư tưởng Phật giáo

Trong khi các tín ngưỡng về nghiệp và tái sinh là phổ biến vào thời của Đức Phật, nó cũng là một phần của Bà la môn giáo và Kỳ na giáo, nhưng không phổ quát: Triết lý Thiên định (Ājīvikas) tin là tái sinh được thúc đẩy bởi một động lực của định mệnh phi cá nhân, và đúng hơn là thuộc về nghiệp cá nhân; những người theo thuyết duy vật phủ nhận vấn đề nghiệp và tái sinh; và giới hoài nghi thấy không có cơ sở để khẳng định hoặc phủ nhận vấn đề.

Các niềm tin về nghiệp và tái sinh là một chủ đề chính trong Phật giáo, nhưng Đức Phật được miêu tả là có kiến thức cá nhân về vấn đề nhờ dựa vào thiền định, thay vì chỉ đơn giản là chấp nhận niềm tin này từ môi trường văn hóa của Ngài. Ngài được truyền tụng là đã thức tỉnh về vấn đề này vào đêm Ngài giác ngộ (Trung bộ kinh, MN I.247-249). Từ một trạng thái tĩnh lặng tuyệt vời trong thiền định, chánh niệm và nhạy cảm, Ngài đã phát triển ba mặt của tuệ giác: hồi ức về vô số tiền kiếp của mình; nhìn thấy sự tái sinh của tha nhân theo nghiệp của họ và sự hủy diệt những ô uế tâm linh mà nó nằm trong sâu thẳm và làm cho tâm trí không tỉnh thức và ràng buộc với nhiều lần việc tái sinh, nhờ thế để đạt được tình trạng Bất Tử, Niết bàn nirvāṇa (Pāli gọi là nibbāna).

Sự tái sinh của chúng sinh tùy theo phẩm chất trong hành động của họ, những việc thiện dẫn đến tái sinh trong tương đối an lạc hơn, và những việc ác dẫn đến tái sinh trong khổ ưu hơn, điều này chứng tỏ bằng cách nào mà chúng sinh chuyển động trong một vài cảnh giới của cuộc sống hữu tình, họ trải nghiệm qua tuổi già, bệnh tật, cái chết và nhiều hình thức khác của sự khổ, (dukkha Pāli; Skt duḥkha): nỗi đau về thể xác và tinh thần, dù rõ ràng hay vi tế, đặc biệt là khi người ta phản ứng đối với chúng bằng bám chấp hoặc ác cảm.

Trong khi tham ái và vô minh xác định  một người được tái sinh, một người được tái sinh bằng cách nào được xem là việc họ tùy thuộc vào nghiệp của họ, việc làm có chủ ý của họ. Cho dù là thiện hay ác, những hành động này đều quan trọng, vì chúng để lại dấu vết tâm linh mà nó định hình cho cá tính, giai đoạn của cuộc sống và các việc tái sinh trong tương lai.

Đối với Đức Phật, khuôn mẫu điển hình của loại chánh kiến đưa đến kết luận về số phận tốt đẹp trong vòng tái sinh, nếu không được trình bày ở bình diện về minh triết cho giải thoát, đó là:

Có bố thí, cúng dường, tự nguyện hy sinh, những việc này là đáng giá; có  quả và tình trạng chín muồi của các việc làm thiện và ác; có thế giới này, và có thế giới bên kia [thế giới này không phải là không thực, và người ta đến một thế giới khác sau khi chết]; có cha mẹ [thật là tốt đẹp khi kính trọng cha mẹ, những người đã tạo ra con người trong thế gian]; có những chúng sinh tự phát sinh [cũng có những loại tái sinh, chẳng hạn như trên những cõi trời, trong đó chúng sinh sinh ra mà không có cha mẹ]. Trong thế gian này, có những người từ bỏ và người vị Bà la môn đang đi đúng lối, tu tập tinh cần, họ chỉ rõ ra thế giới này và thế giới bên kia sau khi họ thực hiện cả hai bằng các cao kiến của chính họ. (Trung bộ kinh, MN III.72)

Phủ nhận điều này là khuôn mẫu điển hình của tà kiến (Trung bộ kinh, MN I.402), như đã được nhà duy vật Ajita Kesakambalī diễn tả (Trường bộ kinh, DN I.55).

Bản chất của nghiệp

Trong lời dạy của Đức Phật, hiểu biết và cải thiện về nghiệp hoặc hành động của một người (Pāli kamma, Skt karma) giúp cho người ta:

(1) sống nhiều hạnh phúc hơn trong cuộc đời hiện tiền;

(2) tránh tái sinh xấu hơn là làm kiếp người và đạt được việc tái sinh làm người hoặc vào được cõi thiên đàng, mà tự nó có hạnh phúc hơn và nhiều cơ hội hơn cho việc phát triển tâm linh và

(3) phát triển các hành vi tinh thần dựa trên sự minh triết mà nó có thể cắt đứt tất cả các việc tái sinh.

Trong tất cả những trường hợp này, đạo đức học là chủ yếu. Đối với Đức Phật, phẩm chất đạo đức của sự thúc đẩy đằng sau hành động là chìa khóa để cho chúng sinh là tốt hay xấu, không phải là sự phù hợp với các lễ nghi hoặc giai cấp, như trong Bà la môn giáo (Gombrich 2006: 67-70; 2009: 19-44). Lễ nghi chỉ hữu ích nếu nó giúp phát triển các tâm thái thiện; do đó, những việc như đảnh lể và tụng kinh Phật đóng một vai trò.

Hơn nữa, trái ngược với Kỳ na giáo, về bản chất, Đức Phật thấy nghiệp chủ yếu là thuộc về tâm linh. Đó là sự thúc đẩy hoặc ý định đằng sau một hành động: ‚Này các chư tăng, đó là cố ý, ý chí (cetanā), mà ta gọi là nghiệp; bằng mong muốn, người ta hành động qua thân, khẩu hoặc tâm‘ (Tăng chi bộ kinh, AN III.415).

Ngay cả nghĩ về việc làm ác tự nó là một nghiệp xấu (về tinh thần), đặc biệt là khi một người mang nhiệt huyết cho một suy nghĩ như vậy, thay vì chỉ để cho nó thông qua. Cân nhắc buông bỏ một ý nghĩ như vậy là một nghiệp tốt về tinh thần. Động lực tâm lý đằng sau một hành động là ’nghiệp‘, mà sau đó nó đặt ra một chuỗi các nguyên nhân lên đến đỉnh điểm trong một quả nghiệp an lạc hoặc khổ ưu. Các việc làm phải có chủ ý nếu chúng tạo ra quả nghiệp: như Kỳ Na giáo tin là nếu vô tình giẫm lên côn trùng thì không có hậu quả như vậy.

Bản chất của Cetanā

Cetanā được dịch nhiều cách khác nhau là `ý muốn`, ‚cố ý‘, ‚tự nguyện‘ và ‚ý định‘. Tuy nhiên, nó không phải là „ý muốn“, như một yếu tố nằm bên ngoài các tâm thái có điều kiện khác, hoàn toàn „tự do“, mà tự nó là một trạng thái có điều kiện và đang tạo ra điều kiện. Vì nó là động lực thúc đẩy dẫn ngay đến hành động, cetanā không phải là ‚ý định‘ theo nghĩa của một kế hoạch, một quyết tâm để làm điều gì đó trong tương lai, mà nó có thể hoặc không thể thực sự được thực hiện (như trong ‚ý định của tôi là đến thăm anh ấy hôm nay, nhưng một cái gì đó đã xảy đến, vì vậy tôi không thể‘). Điều đó nói rằng, quyết tâm thực hiện một hành động trong tương lai tự nó là một việc làm về tinh thần trong hiện tại, nó sẽ có ý riêng của nó.

Maria Heim (2014: 42) đồng ý rằng, nó không có nghĩa là ý định thực hiện một hành động trong tương lai, nhưng sử dụng ‚ý định‘ như là việc dịch thuật nó theo một mặt khác. Nói chung, ‚ý nguyện‘ là một lối dịch thuật khả thi, với động từ liên quan ‚muốn‘, để dịch ceteti. „Tự nguyện“ có thể thiếu một cái gì đó của sự  hướng về mục tiêu đầy đủ của ‚ý định‘, nhưng ‚ý định‘ lại thiếu sức thúc đẩy của ‚tự nguyện‘.

Kinh Mi Tiên vấn đáp, Milindapañha (61) nói: „Tâu Đại vương, có ý chí / dự định (cetayita), là đặc điểm của cetanā và một đặc tính là pha trộn (abhisankharaṇa).“ Sau đó, một so sánh giải thích rằng, như ai đó có thể ‚pha chế‘ một thức uống có chất độc hoặc ngon miệng sẽ gây bệnh hoặc làm hài lòng người uống nó, vì vậy một người ‚thông qua ý chí, đã muốn (cetanāya cetayitvā)‚ một việc làm bất thiện hoặc thiện, sẽ được tái sinh vào địa ngục hoặc thiên đàng; và tương tự như vậy, đối với một người xúi giục hành động theo cách tương tự. Đó là, cetanā tập hợp các yếu tố trong một hành động dẫn đến quả nghiệp trong tương lai.

Phật âm, Buddhaghosa, luận sư thuộc phái Nguyên thủy (còn gọi là Trưởng lão bộ), định nghĩa cetanā như sau:

‚Muốn‘ (cetayatī ti), do đó là cetanā; ’nó kết hợp nhau‘ (abhisandahatī ti) là ý nghĩa. Đặc điểm của nó là tâm thái của cetanā. Chức năng của nó là hướng tới việc tích nghiệp (āyūhana). Nó biểu hiện như sự phối hợp (saṃvidahana-). Nó hoàn thành chức năng của nó và các chức năng khác,  khi một học viên lão thành, một thợ mộc cả, v.v. làm. Nhưng hiển nhiên, khi nó xảy ra trong tâm thái xúi giục (ussāhana- bhāvena) của các tâm thái có liên quan đến công việc cấp thời, nhớ lại và vân vân. (Duy thức nhị thập tụng, Viṃśatikā-kārikā, Vism. 463).

Đó là việc cetanā tập hợp và thu xếp các phẩm chất tinh thần khác nhau và hướng chúng đến một mục tiêu nhất định được hoàn thành bởi một hành động (xem Heim 2014: 41 n.18). Heim tóm tắt: ‚Đó là một hoạt động đầy năng động trong việc thu thập và làm linh hoạt hơn là một trạng thái, quyết định, lựa chọn hoặc khuynh hướng‘ (2014: 105), đó là:

vấn đề phối hợp nhiều yếu tố tinh thần khác. . . [mà nó] đóng góp vào tư tưởng liên quan về đạo đức và cơ sở trong những cách phức tạp không giới hạn trong việc cân nhắc thuần lý hoặc các sức thu hút khác nhau, mà còn viện dẫn sự nhạy cảm, gốc rễ của động lực, các khả năng, năng khiếu, năng lượng, chức năng. Một mô tả như vậy vượt ra ngoài các quan niệm hiện đại về ý định được cấu trúc như là sự kết hợp giữa niềm tin và ham muốn và một số loại của mối quan hệ giữa chúng với nhau (2014: 106).

Trong kinh tạng Nikāya Pali định nghĩa uẩn thứ tư trong ngủ uẩn (khandhas), ‚hành uẩn‘ (saṅkhārā), theo nghĩa cetanā, là: ’sáu loại của cetanā này: ý chí (sañcetanā) liên quan đến các hình thức của nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức, những cetanā này (hầu hết là ngay tức thời) bị quy định bởi sự tiếp xúc do giác quan (phassa) (Tương ưng bộ kinh, SN III.63).

Tuy nhiên, trong Vi diệu pháp, Abhidhamma, các hành uẩn (số nhiều) được giải thích là cetanā cùng với một số tiến trình bắt đầu hành động hoặc chỉ đạo, uốn nắn và định hình cho cá tính (ví dụ: Bodhi 1993: 91).

Trong số này là những tiến trình mà nó là các thành phần của tất cả các tâm thái, chẳng hạn như tiếp xúc của giác quan và chú ý, những tiến trình làm gia tăng các tâm thái như vậy, chẳng hạn như nhiệt huyết, hỷ lạc hoặc mong muốn hành động, những tiến trình hướng thiện về mặt đạo đức, chẳng hạn như trong chánh niệm và có ý nghĩa về kết hợp đạo đức, và những tiến trình ‚bất thiện‘, chẳng hạn như tham lam, sân hận và si mê (ví dụ: Bodhi 1993:  76–91). Một chọn lọc của các tâm thái này là những gì cetanā tập hợp nhau trong việc thực hiện một hành động, một nghiệp.

Hơn nữa, trong phái Nguyên Thuỷ (Bodhi 1993: 77–78) và Nhất thiết hữu bộ (A tỳ đàm câu xá, AKB II.24) Abhidhammas, cetanā là một yếu tố tâm linh phổ quát, nó xảy ra trong mọi loại tâm thái, bao gồm cả trong tâm thái của các vị A-la-hán, những người không tạo ra quả nghiệp nữa và những kết quả là quả nghiệp trong quá khứ và không tạo ra nghiệp mới. Vì thế, trong khi tất cả các cetanā đều hướng về một cái gì đó là chủ ý, các hình thức của cetanā thiếu các yếu tố thu thập và hướng đến việc tạo ra quả nghiệp. Chú giải Bộ Pháp tụ, Atthasalini Asl. 111 giải thích:

Chức năng của nó là hướng tới việc tích nghiệp (āyūhana); không có cetanā trong bốn cảnh giới [bao gồm cả hành động của một vị A-la-hán] mà không có đặc tính là có ý định (cetayita). Tất cả đều có đặc tính là có ý định, nhưng chức năng của việc hướng tới chỉ liên quan đến những gì là thiện hay bất thiện; một khi vai trò điều hướng (các tình trạng liên kết) đến việc thiện hay bất thiện đạt được, các trạng thái liên quan còn lại chỉ đóng một phần trong vai trò. Nhưng tự nguyện (cetanā) là cực kỳ mạnh mẽ; nó tạo ra một sự khích động hai mặt (diguṇa- ussāhā), một nỗ lực gấp đôi (diguṇa- vāyāmā).

Điều này được giải thích có nghĩa là cetanā giống như một người trồng trọt hướng dẫn cho những người khoẻ mạnh trong mùa thu hoạch, hoặc phối hợp một vị đại đệ tử hoặc tướng lãnh, là người kích động cho người khác bằng cách chính họ hành động (Chú giải Bộ Pháp tụ, Atthasālinī, Asl. 111-112).

Mối quan hệ giữa quả nghiệp của một hành động và đánh giá về mặt đạo đức của hành động

Một việc ác được xem là có quả nghiệp xấu, tức là khổ ưu, nhưng có những kết quả này không phải là nó làm cho nó ‚xấu‘. Do đó có pháp thoại (Trung bộ kinh, MN I.389-391, Trường bộ kinh, DN I.163, Tương ưng bộ kinh, SN V.104) về:

1. Hành động tối đen và với việc đang chín muồi tối đen (kammaṃ kaṇhaṃ kaṇha- vipākaṃ)‘: việc ‚tạo ra một hoạt động (saṅkhāraṃ abhisaṅkharoti)‘ của khẩu hay tâm mà nó là „gây phiền não (sabyābajjahaṃ)“, và do đó được tái sinh trong một thế giới „phiền não“ như địa ngục, với những tiếp xúc gây phiền não, cảm giác đau đớn và phiền não. Tăng chi bộ kinh, AN II.234 giải thích các hành động đen tối là giết chóc, trộm cắp, tà dâm, nói dối và dùng rượu.

•  „Hành động quang minh (sukkaṃ) với sự đang chín muồi tươi sáng“: tạo ra những hoạt động không phiền não, để được tái sinh trong một thế giới vô ưu, chẳng hạn như cõi trời. Tăng chi bộ kinh, AN II.234 giải thích các hành động sáng sủa như tránh việc giết chóc, v.v.

Điều này làm rõ rằng trong khi bản chất của việc nghiệp đang chín mùi của một hành động tương ứng với bản chất của hành động, việc này không xác định bản chất của nó. Một hành động ‚đen tối‘ không được tính là đen tối vì nó có quả nghiệp đen tối; đúng hơn, nó có một kết quả đen tối bởi vì tự nó là đen tối: gây ra phiền não ở đây và bây giờ. Việc nó có quả nghiệp xấu là một dấu hiệu của bản chất đen tối, phiền não, bất thiện của nó, nhưng không phải là tiêu chuẩn cho việc nó là bất thiện ngay từ đầu.

Tuy nhiên, các đoạn kinh văn khác hầu như không bỏ qua việc đề cập đến quả nghiệp, qua hình thức những kinh nghiệm an lạc hoặc bất toại – có lẽ là các yếu tố bổ sung thúc đẩy hoặc làm nản lòng cho các hành động – tất nhiên là liên quan đến những hậu quả tức thời (không thuộc về nghiệp) của hành động đối với tha nhân và chính mình.

Những việc thiện và bất thiện và các cội rễ của nó

Trong Phật giáo, người ta nên tránh những việc làm mà nó bị bậc thông tuệ chỉ trích (Tăng chi bộ kinh, AN I.89) và việc ‚thiện‘ thường được gọi chung là kusala (Pāli, Skt kuśala): bắt nguồn từ sự minh triết và do đó là ‚thiện xảo‘ trong việc tạo ra một tâm thái thăng hoa nơi hành giả, hoặc ‚thiện‘ ở chỗ nó liên quan đến một tâm thái lành mạnh (Cousins 1996; Harvey 2000: 42–4 3).

Một hành động ‚xấu‘ là akusala: ‚bất thiện / không khéo léo‘. Tiêu chuẩn chính cho một việc „bất thiện“ là nó dẫn đến việc làm hại cho bản thân, tha nhân hoặc cả hai (Trung bộ kinh, MN I.415-416), và nó là „phá hoại đến minh triết thuộc về trực giác, liên quan đến đau khổ, không dẫn tới niết bàn“ (Trung bộ kinh, MN I.115).

Cũng tương tự, một việc „thiện“ không gây ra bất kỳ tác hại nào như vậy, nhưng dẫn đến sự phát triển của các tâm thái thiện lành (Trung bộ kinh,  MN II.114). „Tác hại“ đối với chính mình có liên quan ở đây là tổn hại tinh thần hoặc vật chất nếu việc làm này phát sinh từ sự thù hận bản thân.

Trong các khía cạnh khác, một việc làm mang lại lợi ích cho tha nhân với cái giá mà chính mình phải trả là thiệt hại vật chất cho mình, chắc chắn không phải là bất thiện. Do đó, người ta nên tránh „những hành động tham ô và có hại (sandosa- vyāpatti) của ý định bất thiện (akusala- sañcetanikā) với những hậu quả thương đau (dukkhudrayā), đang chín muồi (thuộc về nghiệp) trong đau khổ (dukkha- vipākā)‘, và làm „những có lợi với thiện ý, với những hậu quả hạnh phúc, đang chín muồi trong hạnh phúc“ (Tăng chi bộ kinh, AN V.292-2 97).

Trong một cuộc khảo sát phân tích chi tiết mà tôi đã tiến hành (Harvey 2011) về các yếu tố có liên quan đến việc làm bất thiện / bất thiện xảo trong Kinh điển Pāli, tóm tắt của tôi là các yếu tố này có liên quan đến:

chú ý, ăn thiếu sáng suốt,

• chấp trước/ gian tham/ hận thù/ ác ý, si mê/ vô minh, mà vừa là ‚bất thiện‘ và là gốc rễ làm kèo dài

• ‚bất thiện‘: những việc làm bất thiện cụ thể là do thân, khẩu hoặc tâm,

• không có thiện ý, và cố ý,

• mà nó là đen tối, tham ô, có lỗi / có thể đáng chê trách (sāvajjaṃ) (theo người thông tuệ), khi nó

• mang lại đau đớn và tổn thương cho chính mình hoặc tha nhân

• theo cách được kỳ vọng bởi chánh định về các sự kiện trước mắt của tình huống,

• mà như thế người ta không nên gây ra cho người khác những gì mà mình không muốn gây ra cho chính mình

•  và bị chỉ trích bởi những người thông tuệ,

như là việc không được làm,

và điều đó, như quả nghiệp, nó mang lại tác hại đen tối và thương đau trong kiếp này và kiếp sau này cho tác nhân, cũng như

các xu hướng về tính bất thiện,
gây vô minh và đưa người ta ra khỏi niết bàn.

Các việc thiện có những phẩm chất ngược lại.

Trong Kinh Chánh Kiến (Sammādiṭṭhi Sutta) có một đoạn kinh (Trung bộ kinh, MN I.46-47) xác định các việc bất thiện và thiện điển hình và làm rõ những gì nằm ở gốc rễ của những việc đó:

Này các thiện hữu, khi một cao đồ hiểu được điều bất thiện (akusalañ) và gốc rễ của điều bất thiện (akusala- mūla-), việc thiện và gốc rễ của điều thiện, theo cách mà anh ta là người có chính kiến, có quan điểm thẳng thắn, người hoàn toàn tin tưởng vào Giáo Pháp và đã đạt đến Giáo Pháp chân chính này.

Và bất thiện là gì? . . . Giết hại sinh linh là bất thiện; lấy những gì không được cho là bất thiện; dục lạc tà dâm là bất thiện; nói lời gian trá là bất thiện; nói lời gây chia rẽ là bất thiện; lời nói cay nghiệt là bất thiện; nói phù phiếm là bất thiện; gian tham là bất thiện; ác ý là bất thiện; tà kiến là bất thiện. Điều này được gọi là bất thiện.

Và gốc rễ của điều bất thiện là gì? Tham lam là gốc rễ của bất thiện; hận thù là gốc rễ của bất thiện; vọng tưởng là gốc rễ của  bất thiện. Điều này được gọi là gốc rễ của bất thiện.

Và thiện là gì? Xa rời từ . . [mười hành động trên]. Điều này được gọi là thiện.

Và gốc rễ của thiện là gì? Không tham là gốc rễ của thiện; không sân là gốc rễ của thiện; không si là gốc rễ của thiện. Điều này được gọi là gốc rễ của thiện.

Trong đoạn kinh này, “ bất thiện“ được giải thích là bao gồm các việc làm cụ thể của thân và khẩu mà nó được công nhận rộng rãi là có hại cho tha nhân, cộng với các tâm thái mà nó có khả năng sau này dẫn đến những việc có hại như vậy.

Tham, sân và si được trình bày ở đây như là những nguyên nhân nội tại của „điều bất thiện“, mặc dù không phải là tiêu chuẩn để đặt tên cho  một cái gì đó là „bất thiện“. Tuy nhiên, bản thân chúng là bất thiện (Tăng chi bộ kinh, AN I.201).

Liên quan đến bản chất của tham, sân và si: (1) tham lam (lobha) bao gồm một loạt các trạng thái từ khao khát nhẹ nhàng đến toàn diện, hám lợi, háo danh và cố chấp vào ý tưởng; (2) hận thù (Pāli dosa, Skt dveṣa) bao gồm sự cáu kỉnh nhẹ thông qua sự tức giận và oán giận bùng cháy; và (3) si mê (moha) được thể hiện trong sự ngu si, bối rối, hoang mang, buồn tẻ, ăn sâu nhận thức sai lầm, nghi ngờ lầm lạc về các vấn đề đạo đức và tâm linh, và quay lưng lại với thực tế bằng cách che giấu nó khỏi chính mình.

Đối với những mặt đối nghịch của những điều này:

(1) không tham (alobha) bao gồm các trạng thái từ những động lực hào phóng nhỏ bé cho đến sự thôi thúc mạnh mẽ để từ bỏ những thú vui trần tục;

(2) không sân (adosa) bao gồm tình thân thiện thông qua nhẫn nhịn khi đối mặt với sự khích bác nặng nề, và lòng từ bi và yêu thương sâu đậm đối với tất cả chúng sinh; và

(3) không si ((adosa) bao gồm sự trong sáng trong tâm trí thông qua nhận thức sâu xa nhất về thực tế.

Trong khi phân đoạn này diễn đạt  một cách tiêu cực, ba điều này không chỉ đơn thuần là việc thiếu đi sự đối nghịch của chúng. Chúng là những trạng thái tích cực dưới hình thức chống tham lam (rộng lượng và từ bỏ), chống thù hận (từ bi và từ bi) và chống si mê (trí tuệ).

Các hành động thuộc về quả nghiệp (‚công đức‘)

Các việc thiện được cho là ‚tốt đẹp‘ (kalyāṇa) và là hoặc có phẩm chất của công đức, puñña (Pāli, Skt puṇya), thuật ngữ này là tĩnh từ hoặc là danh từ. Là một tĩnh từ, Lance Cousins coi đó là ‚phẩm chất của một hành động tạo phước hoặc tốt lành (1996: 153), trong khi là một danh từ ’nó được áp dụng hoặc cho một hành động mang lại vận may hoặc cho kết quả hạnh phúc trong tương lai của một hành động như vậy‘ (1996: 155). Như vậy, chúng ta thấy là:

Này các chư tăng, đừng sợ trước công đức , puññas; điều này là một chỉ định cho hạnh phúc, cho những gì là an lạc, thu hút, thân mến và thú vị, nói như vậy là công đức, puññas. Bản thân ta biết rằng sự chín muồi của công đức, puññas, được thực hiện trong một thời gian dài, nó được trải nghiệm trong một thời gian dài là vui thú, thu hút, thân yêu và thú vị. (It. 14-15, Tăng chi bộ kinh, AN IV.88-89)

Puñña thường được dịch đơn giản là ‚công đức‘ (tĩnh từ) hoặc (danh từ). Tuy nhiên, ‚công đức‘ ngụ ý là xứng đáng được khen thưởng, khen ngợi hoặc biết ơn, nhưng ‚công đức‘ , puñña, đề cập đến là một cái gì đó có sức mạnh tự nhiên của riêng nó để tạo ra kết quả của hạnh phúc; nó không phụ thuộc vào bất cứ ai ban phát những gì là do ‚xứng đáng‘.

Trong thần học Ki tô giáo, „công đức“ đề cập đến như một việc thiện, nó được xem là có yêu cầu được phần thưởng trong tương lai từ Đức Chúa đầy ân sủng, một ý tưởng không phù hợp với Phật giáo.

Một hành động có công đức (puñña) là ‚tốt lành‘, ‚may mắn‘ hoặc ‚hiệu quả‘, khi nó thanh lọc tâm trí và do đó dẫn đến vận may trong tương lai (McDermott 1984: 31-58). Từ puṇya trong tiếng Sankrit có thể bắt nguồn từ gốc puṣ, ‚phát triển, hưng thịnh, thịnh vượng‘, hoặc pū, ‚làm sạch  hoặc thanh lọc, tinh luyện hoặc làm sáng‘; do đó, phái Nguyên Thuỷ chú giải  ‚puñña‘ bằng cách nói ’nó làm sạch và thanh lọc sự sống liên tục‘ (Vimānavatthu commentary Vv- a. 10; Bodhi 1990 A tỳ đàm câu xá, AKB IV.46a–b).

Hiệu quả của việc dịch từ ‚công đức‘ là tạo ra một hình ảnh phẳng đơn thuần, không khích lệ về khía cạnh này của Phật giáo, thay vì truyền đạt một hành động thăng hoa và đáng ngưỡng mộ. Phải thừa nhận rằng ‚công đức‘, puñña, tự nó sẽ không mang lại thức tỉnh, khi tuệ giác là cần thiết cho việc này, nhưng nó giúp chuẩn bị nền tảng cho việc này.

Vì danh từ ‚công đức‘, puñña, đề cập đến sức mạnh của việc thiện như hạt giống cho trái hạnh phúc trong tương lai, một việc dịch thích hợp là `(một hành động) có quả nghiệp‘, với ’nghiệp quả‘ là tĩnh từ. Tăng đoàn, Saṅgha, được mô tả là ruộng phước, phước điền‘ tốt nhất, tức là nhóm người tốt nhất để `gieo trồng‘ việc cúng dường và xem như quả tốt của việc bố thí; do đó, ’nó giống như các ruộng là các vị A-la-hán; những thí chủ giống như những nông gia. Bố thí giống như gieo hạt giống, (và) từ đó nảy sinh hoa trái‘ (Chuyện Ngạ Qủy, Petavatthu, Pv. I.1).

Để bảo vệ việc dịch thuật trên, khi quả nghiệp có thể là các việc thiện hoặc ác, và công đức, puñña, chỉ liên quan đến việc thiện, từ ‚trái cây‘ trong tiếng Anh cũng có thể chỉ có nghĩa là trái cây ăn được, ngon miệng như táo, mà không đề cập đến những loại không ăn được, khó chịu. Người ta có thể sử dụng việc dịch ‚hưởng lợi do nghiệp‘, nhưng điều này thiếu một âm điệu gây cảm hứng thăng hoa.

Trái ngược với công đức, puñña, là thất đức, apuñña, màngười ta có thể thấy theo đó có nghĩa là ‚(hành động) của nghiệp gây hại‘ hoặc ‚có hại về mặt nghiệp‘, tức là không tạo ra trái cây ngọt, mà chỉ có vị đắng. Một từ đồng nghĩa với thất đức, apuñña là pāpa, trong khi thường được dịch là ‚ác‘ hoặc ‚xấu‘, thực sự có nghĩa là ‚vô sinh‘, ‚cằn cỗi‘, ‚có hại‘ (Cousins 1996: 156) hoặc ‚mang lại vận rủi‘.

Phật tử rất quan tâm đến việc thực hiện các hành động ‚tạo quả nghiệp‘; vì công đức, puñña, là một ‚kho báu‘ không thể phá hủy, nó không giống như hàng hóa thuộc về vật chất (Tiểu bộ kinh, Khuddakapāṭha, Khp. 7).

Các kinh văn buổi sơ thời có đề cập đến ba „cơ sở để tạo quả nghiệp“ (puñña- kiriya- vatthus): bố thí (dāna – đặc biệt bằng cách cúng dường cho chư tăng), trì giới (sīla) và thiền định (Trường bộ kinh, DN II.218).

Các kinh văn về sau này bổ sung: thể hiện lòng lòng tôn kính, hoạt động hỗ trợ, chia sẻ nghiệp quả, hoan hỹ trước quả nghiệp của tha nhân, hoằng pháp, nghe pháp, và bày tỏ chính kiến (Trường bộ kinh, DN a III.999).

Bất kỳ việc bố thí nào cũng được xem là có nghiệp quả, thậm chí bố thí với hy vọng được đền đáp, hoặc bố thí hoàn toàn để có được nghiệp quả của việc bố thí. Tuy nhiên, một động cơ thuần khiết hơn được xem là dẫn đến một quả nghiệp tốt hơn.

Do đó, thật là đặc biệt tốt đẹp khi bố thí với những động cơ như đánh giá cao việc bố thí như giúp hỗ trợ một lối sống thánh thiện, hoặc sự tĩnh lặng và niềm vui mà việc bố thí tự nhiên mang lại (Tăng chi bộ kinh, AN IV.60-63).

Trong khi một việc bố thí hậu hĩ thường được xem là có nhiều phước báo hơn một việc bố thí khiêm tốn, một tấm lòng thuần khiết cũng có thể bù đắp cho một việc bố thí đơn sơ, vì ’nơi nào có một tấm lòng của đức tin tĩnh lặng và an lạc (citta-pasāde), không có việc bố thí nào là nhỏ‘ (Kinh Tiền thân, Jat. II.85).

Thực vậy, một người không có gì để bố thí có thể làm việc thiện bằng cách đơn giản là hoan hỹ trước sự bố thí của người khác. Tất nhiên, nguyên tắc tương tự cũng ngụ ý một cách hợp lý rằng, nếu một người hoan nghênh bằng lời nói hoặc ủng hộ tinh thần việc bất thiện của người khác, người đó đang tự mình làm việc bất thiện. Đối với các khía cạnh khác của quả nghiệp, xem Harvey (2000: 17–23).

Mức độ nghiêm trọng của các việc thiện và ác

Các hành vi bố thí có lẽ là những việc điển hình nhất được thấy để tạo ra quả nghiệp, nhưng mức độ của hành động này phụ thuộc vừa vào tấm lòng thanh khiết của thí chủ và vừa vào phẩm hạnh của người nhận (Trung bộ kinh, MN III.255-257).

Người ta nói rằng bố thí cho súc vật mang lại phước gấp trăm lần, cho người vô hạnh gấp ngàn lần, cho người đức hạnh bình thường gấp trăm ngàn lần, và cho người thuộc một trong bậc cao tăng có một kết quả vô lượng. Đức hạnh và sự phát triển tâm linh của người nhận bố thí được xem là có tác dụng nhân rộng khi bố thí tạo ra một kết nối đầy cảm hứng với các tâm thái tốt đẹp, nó tạo ra nhiều an lạc trong thí chủ để có tác dụng thanh tẩy mạnh mẽ. Các kinh điển Đại thừa bổ sung rằng việc cấp dưỡng cho cha mẹ hoặc bệnh nhân là đặc biệt lợi lạc.

Cũng tương ứng như vậy, người ta xem là tồi tệ, và tạo ra nhiều quả nghiệp xấu hơn, khi cố ý làm hại một chúng sinh có phẩm hạnh hơn. Cũng có khi được cho là bất thiện hơn khi sát hạt côn trùng, chim hoặc động vật lớn hơn một súc vật nhỏ hơn, vì việc này đòi hỏi nhiều sức lực và ý chí hơn. Giết người là tồi tệ hơn, và giữa con người, giết một người nhiều phẩm hạnh còn tệ hơn.

Trong bất kỳ trường hợp nào, hành động này trở nên tồi tệ hơn bởi những ô trượt nặng nề hơn nằm đằng sau nó. Người ta có thể tóm tắt điều này bằng cách nói rằng việc bất thiện làm cho tồi tệ hơn tùy theo sức mạnh hay sự bại hoại của ý định mà nó là một biểu hiện (Harvey 2000: 52).

Những cực trọng nghiệp là cố ý giết mẹ hoặc cha, hoặc một vị A-la-hán, làm đổ máu của Đức Phật, hoặc gây ra sự phân hoá tăng đoàn. Những hành động như vậy chắc chắn dẫn đến sự tái sinh trong địa ngục trong một đại kiếp vô định. Điều này phải được xem như là vì những việc làm này là làm hại cho những người mà người ta nên rất mực tôn kính.

Các khía cạnh khác của việc ác ảnh hưởng đến mức độ nghiêm trọng và quả nghiệp của nó. Nó cần phải là có chủ ý (Harvey 1999, 2007a), và tồi tệ hơn nếu người ta hoàn toàn tự kiểm soát được mình; sẽ là ít tệ hơn nếu người ta không rõ hoặc nhầm lẫn về việc liệu một chúng sinh có bị tổn hại hay không, và điều tệ nhất là khi người ta biết tường tận về tác hại của việc làm của một người nhưng không thấy bất cứ điều gì sai trái trong đó, để người ta không kềm chế hoặc hối hận về hành động đó (Harvey 2000: 52–58).

Hối hận về việc xấu (hoặc tốt) và quyết tâm không tái phạm làm giảm quả nghiệp khi nó làm giảm động lực tâm lý từ hành động (Harvey 2000: 26-28). Tuy nhiên, trong khi có cảm giác đau đớn khi nghĩ về một hành động trong quá khứ có thể là một phần của quả nghiệp, cảm giác tội lỗi nặng nề được coi là có liên quan đến việc trách oán (bản thân), và xem như một trạng thái ray rứt không có lợi cho sự tĩnh lặng, quang minh và do đó cải thiện được tâm linh.

Chia sẻ quả nghiệp

Tất cả các truyền thống Phật giáo đều chấp nhận ý tưởng cho rằng những hậu quả lợi lạc của những việc thiện, quả nghiệp hay „công đức“ của việc này, nó có thể chia sẻ với tha nhân. Điều này xảy ra một cách điển hình khi chia sẻ về quả nghiệp với một người thân quá cố bằng các hành vi hậu hĩ cho tăng đoàn trong tu viện.

Trong truyền thống Nguyên thủy, một hành động tạo quả nghiệp có thể không chỉ được thực hiện bằng cách đồng cảm (anumodanā) với việc gây phước của một người nào đó, mà còn bởi phẩm chất hứa hẹn việc gây phước của một việc làm (patti, những gì đã đạt được), nó được hồi hướng hoặc chia sẻ với một chúng sinh khác. Có một lần một vị Bà la môn hỏi Đức Phật, nếu việc cúng dường được dâng cho cho một vị Bà la môn với hy vọng rằng chúng được hồi hướng cho một người thân quá cố thực sự là có lợi cho người chết không. Ngài trả lời rằng người chết sẽ chỉ được lợi lạc nếu tái sinh thành ngạ quỷ, petas (Pāli; Skt pretas), vì những người này sống bằng thức ăn thối rữa nơi cảnh giới của họ hoặc do những gì được dâng cúng do thân nhân và bạn bè (Tăng chi bộ kinh, AN V. 269-272, Miln. 294).

Cũng tương tự như vậy, kinh Chuyện các Ngạ quỷ, Petavatthu, mô tả một số trường hợp mà phẩm vật cúng dường khi được nêu danh một ngạ quỷ đang đau khổ, peta, để họ được tái sinh như một chư thiên do quả nghiệp của việc bố thí. Do đó, các nghi lễ của phái Nguyên thủy dành cho người quá cố bao gồm việc cho dâng cúng thực phẩm cho các sư tăng và hồi hướng quả nghiệp cho người quá cố, hoặc bất cứ tổ tiên nào khác có thể họ là ngạ qủy, petas, với hy vọng rằng điều này sẽ làm giảm nhẹ đi số phận của họ như ngạ qủy, petas, hoặc giúp họ tái sinh tốt hơn.

Trong một bản kinh khác trong buổi sơ thời, Đức Phật nói rằng thật là sáng suốt khi hỗ trợ cho các sư tăng và cúng dường cho chư thiên sở tại, để họ dành ưu ái cho thí chủ (Trường bộ kinh, DN II.88). Chư thiên được coi là có ít cơ hội để tự mình làm những việc gây phước, nhưng có thể hưởng lợi lạc từ việc hồi hướng công đức, mà việc này giúp cho thân nhân trong tái sinh thiêng liêng; đổi lại, người ta hy vọng rằng họ sẽ sử dụng bất kỳ quyền lực nào mà họ có để hỗ trợ và bảo vệ cho Phật giáo và thí chủ. Một người trẻ mới xuất gia như một sa di hoặc bậc cao tăng cũng sẽ chia sẻ quả nghiệp của việc này với mẹ của họ. Ở đây, nghiệp quả của bà sẽ đến từ  hành động ‚dâng hiến‘ con trai của mình cho tăng giới, và bà hoan hỉ trước hành động tạo phước của con mình.

Với sự nhấn mạnh của Phật tử về ý tưởng cho rằng ai đó chỉ có thể tạo ra quả nghiệp bằng hành động của chính họ, ý tưởng ‚hồi hướng‘ là bất thường một cách tiềm tàng. Để tránh sự bất thường như vậy, các chú giải của phái Nguyên thủy đã phát triển một cách giải thích chính thống, và Phật tử Tây Tạng cũng có ý tưởng tương tự.

Điều này là không có quả nghiệp nào thực sự được hồi hương, nhưng thực phẩm v.v. được cúng dường dành cho các sư tăng, để họ thay cho thí chủ cúng cho tổ tiên hoặc chư thiên, họ lo cho việc cúng dường với tài vật của thí chủ. Miễn là họ đồng ý với sự đóng góp này bằng cách ủy nhiệm hoan hỉ cho việc này, chính họ sẽ tạo ra quả nghiệp. Khi một chúng sinh khẳng định rằng việc làm của người khác là tốt, đặc biệt nếu việc này được thực hiện khi thay mặt cho họ, họ trực tiếp làm một việc tâm linh tốt đẹp cho riêng họ.

Ý tưởng về việc chia sẻ quả nghiệp giúp sửa đổi bất kỳ xu hướng nào trong thuyết về nghiệp để khuyến khích cho mọi người ‚tích lũy‘ quả nghiệp cho chính họ, giống như để dành một loại tiền phi vật chất trong ngân hàng.

Quả nghiệp có thể và nên được chia sẻ với tha nhân. Ví dụ, bố thí tạo quả nghiệp; sau đó, khi điều này được chia sẻ với tha nhân, có một hành động quảng đại khác tạo ra nhiều quả nghiệp hơn được chia sẻ: càng chia sẻ nhiều nghiệp quả, thì càng có nhiều nghiệp quả, không giống như tiền bạc hay của cải vật chất, và hạnh phúc gia tăng trên thế gian! Chia sẻ quả nghiệp là một cách để lan toả các lợi ích của nghiệp trong những việc thiện cho tha nhân, nó như một cử chỉ bày tỏ thiện chí.

Điều này được thể hiện trong cách so sánh theo truyền thống để giải thích về sự chia sẻ như vậy: thắp sáng nhiều ngọn đèn từ một ngọn đẻn.

Trong truyền thống Đại thừa, Bồ tát ở giai đoạn đầu tiên trong thập địa được khuyến khích cống hiến thiện nghiệp của họ cho Phật quả tương lai của bản thân và tha nhân. Sự hồi hướng như vậy (pariṇāmanā) được xem là có thể bởi vì quả nghiệp là “không“ và vốn nó không „thuộc về“ bất kỳ „chúng sinh“ riêng biệt nào.

Trong Đại thừa, nguyện vọng luôn là quả nghiệp được chia sẻ với tất cả chúng sinh, và điển hình là để giúp cho chúng sinh đạt được giác ngộ. Con người nên hồi hướng công đức vì lợi ích của tha nhân và cho chúng sinh trong những tái sinh bất hạnh. Họ cũng nên hồi hướng công đức cho chư Phật và chư Bồ tát nhằm gia tăng sự cải thiện và đức hạnh của họ, (Kinh Tập Yếu, Śikṣāsamuccaya, Ss. 205-206).

Tuy nhiên, để đổi lại, Bồ tát và Phật được coi việc hồi hướng cho tín đồ, những người mà họ cầu xin như vậy trong đức tin. Bồ tát Tích thiên, Śāntideva, ca ngợi sự chuyển nghiệp quả trong chương cuối cùng (X) của kinh Nhập Bồ Tát Hạnh , Bodhicaryāvatāra, với mong ước rằng, nhờ thiện nghiệp được tạo ra bởi việc sáng tác bài thơ này, con người và những chúng sinh khác sẽ thoát khỏi những phiền não khác nhau và được ban cho đạo đức, đức tin, trí tuệ và từ bi.

Trong câu 56 (Kinh Tập Yếu. Śikṣāsamuccaya, Ss. 256-2 57), Ngài Tịch Thiên thậm chí còn cầu nguyện để những đau khổ của thế gian chín muồi trong Ngài: Ngài gánh lấy nghiệp xấu của tha nhân, không chỉ cho họ quả nghiệp của mình. Làm sao có thể đạt được điều này? Có lẽ bằng cách hoàn toàn đồng cảm với một người đã làm ác, người ta trở nên đồng tình với việc làm của họ và có thể tạo ra nghiệp xấu cho chính mình; và kinh nghiệm được đồng cảm và thấu hiểu có thể giúp người khác suy ngẫm về những việc ác trong quá khứ của họ, hối hận các việc này và do đó làm nhẹ quả nghiệp của họ.

Ý tưởng của Đại thừa về việc đạt được tái sinh trong cõi Tịnh độ – một cảnh giới do một vị Phật chủ trì, nơi các điều kiện để đạt được giác ngộ là lý tưởng – cũng dựa trên ý tưởng về việc hồi hướng quả nghiệp. Cõi Tịnh độ được xem là nằm ngoài hệ thống bình thường của việc tái sinh, bao gồm cả những tái sinh trên cỏi trời, tuỳ theo nghiệp cá nhân. Để được tái sinh làm người không chỉ đòi hỏi sự dâng hiến quả nghiệp của mình cho mục đích này, mà còn phải hồi hương một phần lớn quả nghiệp của vị Phật chủ trì cỏi này, bởi người cầu nguyện. Sự „hồi hướng” này có thể được xem như xảy ra do tín đồ hoan hỷ trước những phẩm hạnh cao cả của vị Phật A di đà đến nỗi điều này trở thành một việc làm tâm linh của quả nghiệp to lớn.

Có cộng nghiệp không?

Nghiệp có thể liên quan đến các nhóm người, thay vì chỉ có với một cá nhân, nhưng đến mức độ nào? Vì sự tham gia tự nguyện được đòi hỏi để tạo ra quả nghiệp, nên hành động của người khác chỉ có thể mang lại quả nghiệp cá nhân đến mức mà cá nhân đó đồng thuận về những hành động như vậy hoặc bằng cách nào đó có liên quan đến họ (Payutto 1993: 68). Điều này là do một loại việc làm thuộc về tâm linh. Vì vậy, nếu một người chấp nhận một việc ác hoặc thiện do người khác thực hiện, đây là một việc làm có ý tự nguyên mà nó tạo ra quả nghiệp tương ưng – mặc dù có lẽ không mạnh bằng khi một người mà tự thể chất của họ đứng làm ra việc này.

Nếu một người ra lệnh cho ai đó thực hiện một hành động, người đó cũng liên luỵ đến nghiệp như người thực hiện hành động, nếu không muốn nói là hơn thế. Một lần nữa, nếu một nhóm người cùng làm chung việc để hướng tới một mục tiêu chung, ví dụ như cướp ngân hàng, họ cùng chia sẻ quả nghiệp của việc này. Điều đó nói rằng, nếu ai đó bị giết trong quá trình của việc cướp, chỉ những người nhận thức được điều này như là một khả năng, thì họ mới nhận được nghiệp quả của việc giết người.

Điều này có ý nghĩa đối với việc giết chóc do quân đội. Ngài Thế Thân, đưa ra quan điểm của Nhất thiết Hữu bộ, nói rằng, khi quân đội giết người, tất cả những binh sĩ cùng cộng nghiệp như những người trực tiếp đến việc giết chóc, vì bằng cách họ chia sẻ một mục tiêu chung (mà ở đây chắc chắn liên quan đến một việc giết chóc) họ kích động lẫn nhau.

Ngay cả một người nào đó bị buộc phải trở thành một người lính cũng có liên lụy đến nghiệp, trừ khi nào trước đó anh ta đã có quyết tâm, ‚Ngay cả khi để cứu mạng sống của tôi, tôi sẽ không giết một chúng sinhcòn sống‘ (A tỳ đàm câu xá, AKB IV.72cd). Điều đó nói rằng, bạo lực để phòng thủ không ác như bạo lực tấn công, và nếu giết người mà chống lại các luật lệ của việc tham gia, khía cạnh này chỉ liên quan đến nghiệp đối với những người làm hoặc tán thành việc giết này.

Cũng có liên quan là hành động của một cá nhân bị ảnh hưởng bởi hành động của những người mà họ có liên kết như thế nào (Tăng chi bộ kinh, AN II.158) hoặc các hành động của toàn xã hội của họ.

Trong mức độ nào mà một người cùng liên đới đến ảnh hưởng xấu của người khác, họ có thể làm một loại việc xấu mà nó là chuyện thường tình trong nhóm xã hội của họ.

Những điều trên có ý nghĩa đối với việc liệu là có một thứ gọi là ’nghiệp của quốc gia‘ không. Ví dụ, nếu ai đó tán thành những việc ác trong quá khứ của quân đội quốc gia họ, thì họ sẽ tạo ra một số nghiệp ác cho chính họ. Tất nhiên, những người cũng được tái sinh làm người có thể tái sinh là thành viên của thế hệ quá khứ từ trong cùng một quốc gia.

‚Hạt giống‘ nghiệp và khi chúng sinh ra quả

Các chi tiết chính xác về cách hành động nào mà nó mang lại chi tiết về nghiệp được xem là quá phức tạp đến mức „bất khả tư nghì“ ngoại trừ Đức Phật (Tăng chi bộ kinh, AN IV.77), nhưng một số nguyên tắc chung có thể được thảo luận. Theo Vi Diệu Pháp toát yếu, Abhidhammattha – saṅgaha của phái Nguyên Thuỷ và các chú giải nói về:

1. nghiệp cực trọng, như những việc xấu ghê tởm hoặc thiện tối hảo như chứng đạt được tầng thiền;

b.  “cận tử nghiệp“ được thực hiện hoặc nhớ gần lúc “cận tử”;

c.  “thường nghiệp“, xảy ra thường xuyên hoặc thường được duy trì;

d.  quả nghiệp loại khác có gây ảnh hưởng.

1. – d được xem là trình tự ưu tiên về loại nghiệp nào chín muồi trước sau khi chết. Ngoài ra, một số nghiệp chín muồi trong kiếp này, một số trong kiếp sau, một số vào một thời điểm nào đó sau này, nếu chúng có cơ hội, nhưng một số nghiệp nhỏ không bao giờ có cơ hội chín muồi (Bodhi 1993: 203–2 05; Wijeratne và Gethin 2002: 174–177).

Điều này ngụ ý rằng nghiệp không chỉ được xem như là thói quen, vì thường nghiệp chỉ là một loại nghiệp. Các hành động giống như hạt giống, nó có thể có tiềm năng nhiều hơn hoặc ít hơn và cần thời gian để chín, khi mà có các điều kiện phù hợp.

Tuy nhiên, sự suy luận tương tự của một ‚hạt giống‘ có giới hạn của nó, vì hạt giống thường không ảnh hưởng lẫn nhau, trong khi, theo Tăng chi bộ kinh, AN I.249- 253, nói rằng, cùng một việc ác được một người có tâm đạo làm và một người vô đạo làm, nói chung, người vô đạo sẽ có quả nghiệp tệ hại hơn, giống như một nhúm muối trong cốc nước có ảnh hưởng lớn hơn là ảnh hưởng ở sông Hằng.

Điều này cho thấy rằng những việc thiện có thể „tan loãng“ trong hậu quả của những việc ác, ít nhất là để làm cho „hạt giống“ của chúng kém mạnh mẽ hơn. Hãy xem kinh A tỳ đàm câu xá, AKB IV.1–127 để biết thêm chi tiết về một cuộc thảo luận theo quan điểm của Nhất thiết Hữu bộ và Kinh lượng bộ về nghiệp mà nó có ảnh hưởng khác nhau đến các truyền thống Đại Thừa.

Phạm vi của các loại tái sinh

Chu kỳ tái sinh được xem là có liên quan đến vô số kiếp sống qua những khoảng thời gian rộng lớn. Những kiếp sống này có thể ở trong nhiều loại cảnh giới khác nhau. Tái sinh làm người được coi là tương đối hiếm (Tăng chi bộ kinh, AN I.35); trong khi dân số loài người ngày càng tăng, vẫn còn có nhiều tạo vật khác. Phật tử theo Đại thừa nói về việc đã đạt được „tái sinh làm người quý báu“ (Guenther 1971: 14-29; cf. Trường bộ kinh, DN III.263-264): một cơ hội tuyệt vời cho sự phát triển tâm linh cần được sử dụng một cách khôn ngoan và tôn trọng tha nhân. Vì cuộc sống có thể bị thu ngắn bất cứ lúc nào do cái chết, nó không nên bị xáo trộn. Để được tái sinh làm người đòi hỏi nghiệp tốt trong quá khứ.

Tái sinh làm súc vật bao gồm các tạo vật hữu tình đơn giản như côn trùng, cùng với cá, chim và thú trên cạn. Cây cối không được kể vào loại tái sinh, mặc dù chúng được coi là có ý thức rất thô sơ dưới dạng nhạy cảm với xúc giác (Luật tạng, Vinaya Piṭaka, Vin.I.155-156).

Tái sinh là ngạ quỷ, peta (Skt preta), nghĩa đen là ’người đã ra đi‘, là một sinh vật ma quái đáng tởm sống bên lề thế giới con người do những ràng buộc nặng nề trong trần gian, không giống như những  ma quái của văn học phương Tây. Một loại ngạ quỷ, thường được gọi là ‚ma đói‘, được miêu tả là có dạ dày khổng lồ, bị đói và cổ nhỏ mà ít thức ăn được lọt qua.

Cảnh giới tồi tệ nhất là địa ngục (niraya), bao gồm một số tái sinh vào địa ngục. Chúng được mô tả là liên quan đến những trải nghiệm bị đốt cháy, cắt, đông lạnh hoặc ăn sống, nhưng được hồi sinh để tái trải nghiệm lại những việc này (ví dụ Trung bộ kinh, MN III.183). Do đó, chúng là những cảnh giới mà trong đó ý thức bị tra tấn trải qua những cơn ác mộng ghê tởm, nơi mọi đối tượng của các giác quan đều thể hiện ghê tởm và xấu xí (Tương ưng bộ kinh SN IV.126).

Một số địa ngục tồi tệ hơn những địa ngục khác, nhưng tất cả đều được coi là phù hợp với những việc ác dẫn đến chúng. Trong khi cuộc sống trong địa ngục được tính bằng hàng triệu năm, không có tái sinh nào là vĩnh cửu, để cho một chúng sinh từ địa ngục theo thời gian sẽ lại kiếp người.

Cảnh giới ngạ quỷ, peta, và địa ngục là những tái sinh thấp hơn, nơi mà chúng sinh chịu đau khổ nhiều hơn là con người. Đức Phật được xem là có lòng từ bi khi cảnh báo cho mọi người biết về sự nguy hiểm trong những việc làm dẫn đến những tái sinh như vậy. Những cảnh tái sinh cao hơn, may mắn hơn là những cỏi của con người và chư thiên, „những vị thần lừng lẫy“ hay chư thiên. Tất cả những tái sinh kể trên cộng lại gồm có năm cõi. Đôi khi điều này trở thành sáu, (lục độ luân hồi), bằng cách thêm A Tu La, asuras, được coi là những vị bán thần kiêu hãnh, hung dữ, khao khát quyền lực (được tính trong số những tái sinh thấp hơn).

Chư thiên được cho là sống trong hai mươi sáu tầng trời, được nhóm lại theo việc ba phân loại của việc tái sinh. Thấp nhất trong số này là ‚cõi dục giới‘ (kāma- dhātu), bao gồm tất cả các tái sinh được đề cập, bao gồm cả sáu cõi trời thấp nhất. Trong tất cả các cõi này, chúng sinh nhận thức các đối tượng cảm giác theo cách đặc biệt chú ý đến những phẩm chất của việc mong muốn hay không của họ.

Vi tế hơn và ‚ở trên‘ cõi dục giới là ‚cõi sắc  giới` (rūpa – dhātu). Ở đây chư thiên được đãi lọc hơn ngự trị, những người thường được gọi là Phạm thiên, brahmās, trái ngược với các Chư thiên, devas, trong sáu tầng trời thấp hơn. Trong cỏi sắc giới, người ta nói rằng có mười sáu tầng thiên đàng mà nó có tính chất càng tĩnh lặng và thuần khiết hơn. Chúng sinh trong cõi sống này nhận thức được các đối tượng một cách thuần khiết, không có ham muốn nhục dục, và không có giác quan xúc giác, vị giác và khứu giác. Tuy nhiên, họ chịu đựng những ràng buộc và hạn chế khác.

Tinh lọc hơn cõi sắc giới là ‚cõi vô sắc giới‘ (Pālarūpa- dhātu; Skt ārūpya- dhātu), bao gồm bốn loại tái sinh tinh lọc nhất. Chúng là những „lĩnh vực“ tâm linh thuần khiết (āyatana), hoàn toàn không có bất cứ thứ gì có hình dạng hay hình dạng vi tế.

Chúng được đặt tên theo các tâm thái đặc trưng của các Phạm Thiên, brahmās, những vị được tái sinh ‚ở đó‘.  Đầu tiên, họ có kinh nghiệm về ‚không gian vô hạn‘, tức là không gian không có nội dung trong sự mở rộng vô hạn của nó. Thứ hai, họ tập trung vào ‚ý thức vô hạn‘ mà họ có thể chiêm nghiệm được không gian vô hạn.

Thứ ba, họ trải nghiệm trạng thái ‚hư vô‘ (hoặc hư không) về mức độ tồn tại; cuối cùng, tâm thái an nghỉ của ý thức của họ rất vi tế đến nỗi phạm vi đó là ‚phi tưởng phi phi tưởng‘. Sự tái sinh cuối cùng này, ‚đỉnh cao của sự tồn tại‘, là hình thức sống cao nhất và vi tế nhất trong vũ trụ, với tuổi thọ khổng lồ là 84.000 đại kiếp. Tuy nhiên, ngay cả điều này cuối cùng cũng kết thúc trong cái chết.

Tất cả những cõi tái sinh này song song với các loại tâm thái và hành động của con người mà nó được xem được xem là dẫn đến chúng; do đó, Phật giáo có một loại ‚tâm lý vũ trụ học‘ (Gethin 1997; 1998: 112-132).

Quả nghiệp trong kiếp này và các kiếp khác

Sống một đời đạo hạnh được cho là dẫn đến các việc khác nhau như giàu có qua siêng năng; thanh danh; tự tin vào tất cả các hoạt động xã hội, không sợ bị phiền trách hay trừng phạt; chết không lo âu và tái sinh trong một thế giới tốt đẹp (Trường bộ kinh, DN II.86).

Những việc bất thiện có loại kết quả ngược lại. Phẩm hạnh cũng mang lại một nền tảng tốt để phát triển cảnh thiền tĩnh lặng, mà nó có xu hướng tái sinh trong cõi thiên đàng tương ứng, cũng như chuẩn bị tâm trí cho tuệ giác. Để đạt được niết bàn, một người phải có khả năng thực hiện một hành động siêu việt, cụ thể là đạt được tuệ giác sâu xa về thực tại (Tăng chi bộ kinh, AN II.230-232).

Sự chuyển động của chúng sinh giữa các lần tái sinh được coi là bị chi phối bởi nguyên tắc mà chúng sinh là ’người thừa hưởng‘ việc làm của mình (Trung bộ kinh, MN III.203). Người ta nói rằng trong truyền thống Tây Tạng, những việc làm do hận thù và bạo lực có xu hướng dẫn đến tái sinh trong địa ngục, những việc gắn liền với si mê và vô minh có xu hướng dẫn đến tái sinh thành súc vật, và những việc tham lam có xu hướng dẫn đến tái sinh thành ngạ qủy.

Các việc làm của một người hun đúc nên ý thức của họ, biến họ thành một loại người nhất định, để khi chết ngoại hình của họ có xu hướng tương ứng với bản chất mà nó đã được phát triển. Nếu những việc làm ác không đủ nghiêm trọng để dẫn đến tái sinh vào cõi thấp hơn, hoặc sau khi đã làm như vậy, chúng ảnh hưởng đến bản chất của việc tái sinh làm người: keo kiệt dẫn đến nghèo khó, làm tổn thương chúng sinh dẫn đến bệnh tật thường xuyên, và sân hận dẫn đến xấu xí – một phần mở rộng của quá trình theo đó một người tức giận dần dần phát triển những đặc điểm xấu xí trong cuộc sống hiện tại của họ (Trung bộ kinh, MN III.203-2 06).

Tuy nhiên, những người nghèo, bệnh tật hay xấu xí hiện không đổ lỗi cho hoàn cảnh của họ, vì những việc làm của kiếp trước của họ, và điều quan trọng là cách mà họ hành động và cách mà người khác đối xử với họ hiện nay. Nhưng nếu nghiệp xấu có thể dẫn đến nghèo khó, điều đó không giống như nói rằng nghèo không thể phát sinh từ các nguyên nhân khác.

Có phải mọi thứ là do nghiệp không?

Nghiệp được xem là mang lại hậu quả của nó một phần qua các biến cố trên thế gian và hành động của tha nhân. Điều này có nghĩa là tất cả mọi thứ là do nghiệp không? Đối với truyền thống Nguyên thủy, câu trả lời là ‚không‘, hầu hết mọi thứ trong thế giới tri giác và vô tri giác được xem là không phải là do nghiệp, mặc dù chúng bị tuỳ thuộc điều kiện theo những cách khác.

Tăng chi bộ kinh, AN V.109-110 có nói đến những phiền não về thể xác bao gồm:

. . . bệnh tật (ābādhā) có nguồn gốc từ mật, đờm, gió, hoặc sự kết hợp của những thứ này; bệnh tật do thay đổi theo mùa (utu- pariṇāma- jā); bệnh tật do hành vi bất cẩn (visama- parihāra- jā); bệnh là do gắng sức (opakkamikā); hoặc bệnh tật được tạo ra như là quả nghiệp (kamma- vipākāni- jā).

Tương ưng bộ kinh, SN IV.229-2 31 liệt kê những điều này như là những nguyên nhân khác nhau của cảm giác (khó chịu) (vedayitāni),  nhưng không chính xác khi vì như thế mà nói rằng, ‚Bất cứ điều gì người này trải nghiệm, dù dễ chịu hay đau đớn, hay không khó chịu hay cũng không dễ chịu, tất cả những điều đó là do những gì đã gây ra trước đây.‘

Đoạn kinh này được thảo luận tại kinh Mi tiên vấn đáp, Milindapañha đoạn 134-138, khi vua Milinda mô tả là suy nghĩ sai lầm khi ‚tất cả những gì được trải nghiệm đều bắt nguồn từ nghiệp‘. Đại dức Na Tiên chỉ ra rằng có những nguyên nhân khác nhau của cảm xúc như trình bày ở trên và phủ nhận rằng nghiệp làm nền tảng cho tất cả. Ví dụ, luồng gió trong cơ thể có thể phát sinh từ một số nguyên nhân vật lý, mặc dù một số nguyên nhân cũng phát sinh do nghiệp trong quá khứ. Nói chung về cảm xúc, Đại đức nói: „nhỏ là những gì được sinh ra từ sự chín muồi của nghiệp, lớn hơn là phần còn lại“ (135).

Tất nhiên, chịu đựng bệnh tật của con người, người ta phải được tái sinh làm người, và có nghiệp cho việc này, vì vậy theo nghĩa chung, tất cả các bệnh tật đều có một số do nghiệp nhập vào. Phật tử nhìn nhận cụ thể bệnh di truyền là do nghiệp, vì người ta nhận gen từ cha mẹ nhưng ai là cha mẹ của người đó là quả nghiệp của con người.

Theo kinh Vi Diệu pháp, Abhidhamma  của phái Nguyên Thuỷ, có quan điểm có thể gây mâu thuẫn với ý tưởng cho rằng, có nhiều biến động trên thế gian là không phải là do nghiệp tạo ra. Người ta cho rằng trong bất kỳ phạm vi giác quan nào, ví dụ như thị giác, có một giác quan ý thức theo sau một cách nhanh chóng bởi tâm thức mà nó tạo ý nghĩa và phản ứng trước một đối tượng như vậy.

Ở đây, điều quan trọng là ý thức ban đầu của mắt, tai, mũi, lưỡi và thân đều được coi là quả nghiệp trong quá khứ. Làm thế nào điều này có thể được, nếu những gì họ ý thức được nói chung là không phải do nghiệp trong quá khứ? Sự kết hợp của ba câu trả lời khả dĩ có vẻ là thích hợp:

Nghiệp xác định loại chúng sinh nào đó được tái sinh, và vì các loại chúng sinh khác nhau có các loại giác quan khác nhau mà nó nhạy cảm theo những cách khác nhau, ví dụ như thị giác của con người so với thị giác của ruồi hoặc đại bàng, thì hình thức về ý thức của chúng sinh bị ảnh hưởng bởi nghiệp

•  Một cảnh thị giác nào đó có thể không phải do nghiệp trong quá khứ, mà là một người nào đó đang ở một địa điểm đặc biệt để có thể thấy nó có thể là do nghiệp trong quá khứ.

•  Ngay cả khi nếu có hai người ở cùng một địa điểm, họ sẽ ghi nhận là có các khía cạnh khác nhau của những gì mà họ đang được xem, ví dụ một người sẽ có xu hướng nhận thấy những khía cạnh an lạc và người kia cho là khổ ưu. Theo nghĩa này, ý thức cảm nhận của họ có thể được xem là quả nghiệp trong quá khứ: nó gạn lọc nhận thức về môi trường xung quanh để chỉ những ‚điểm nổi bật được chỉnh sửa‘ cụ thể mới gây được chú ý.

Lời giải thích thứ ba không được đưa ra  rõ ràng trong bất kỳ bản kinh văn nào, nhưng rất phù hợp với các ý tưởng khác của Phật giáo. Nó được hỗ trợ bởi một đoạn văn trong Tương ưng bộ kinh, SN I.91- 92, kể lại một câu chuyện về một người đàn ông giàu có do đã cúng dường cho một vị Độc giác Phật trong kiếp trước, nhưng một người keo kiệt không thể tận hưởng những gì của cải có thể mua được vì lý do là sau này ông đã hối hận về sự hào phóng của mình.

Ở đây, người ta có thể nói là nghiệp trong quá khứ mang lại điều mà người ta chỉ nhận thấy những khía cạnh bất toại, thu hút của thế gian. Thế giới kinh nghiệm của một người được định hình bởi tính cách do nghiệp của một người hun đúc, như trong Tương ưng bộ kinh, SN I.62 có ngụ ý:

Chính trong cái thi hài này mà nó có nhận thức và tâm trí, ta cho là nó nằm ở trong thế gian, và sự thành hình của thế gian, và sự chấm dứt của thế gian, và tiến trình mà nó đi đến sự chấm dứt của thế gian.

Điều này có nghĩa là những gì mà người ta ghi nhận ở ngoại giới và cách mà họ định danh và suy nghĩ về nó, tất cả trở thành ‚thế gian‘ đối với một người, nó là do cấu trúc được định hình bởi loại người đó, việc này xuất phát từ sự tham ái và ràng buộc và nghiệp của riêng mình.

Trong Duy Thức học, Yogācāra, một trong những trường phái triết học của Đại thừa, vấn đề liệu là mọi thứ có phải do nghiệp không được đặt ra trong một bối cảnh khác nhau. Điều này là vì nó có giá trị tùy thuộc vào cách mà nó được giải thích – hoặc là

• chỉ là hiện tượng tinh thần hiện hữu, hoặc là

• tất cả những gì chúng ta từng thâm nhập được là luồng kinh nghiệm, với bất kỳ khái niệm nào về thế giới vật chất là một cấu trúc được phóng chiếu.

Nếu một thế giới vật chất không tồn tại (theo cách giải thích a), thì cơ thể vật chất không tồn tại tách rời khỏi kinh nghiệm của ‚cơ thể‘. Do đó, không thể có các nguyên nhân vật lý nào trong cơ thể hoặc trong môi trường mà nó có thể là nguyên nhân của cảm xúc hoặc bệnh tật không thuộc về tinh thần. Điều này làm cho nó hợp lý nhất để xem đây là quả nghiệp trong quá khứ.

Thực ra, Duy Thức học coi luồng kinh nghiệm là sự chín muồi của hạt giống nghiệp được tạo ra bởi các hành động trước đây của một người và được lưu trữ trong ālaya- vijñāṇa – “a lại da thức” mà nó là tàng thức, ý thức được tồn trữ, là nền tảng trong mức độ không ý thức của tâm trí – và được chín muồi bởi ảnh hưởng vi tế của vāsanās hoặc ‚ấn tượng‘ được tạo ra bởi sự gắn bó ăn sâu vào trong các cấu trúc tinh thần.

Tuy nhiên, các kinh nghiệm mà nó là một phần của hành động mới, nó không phải là quả nghiệp trong quá khứ, và kinh nghiệm cũng có thể phát sinh từ hành động của các dòng tâm trí khác (Duy thức tam thập tụng, Vims. c.18-20), tức là những chúng sinh khác.

Về cách giải thích b, chúng ta có thể không biết gì về cơ thể và bệnh tật khác hơn là kinh nghiệm tâm linh về chúng, được định hình phần lớn bởi nghiệp trong quá khứ. Chúng ta không có thể biết bất kỳ trình tự nhân quả nào trong „chính cơ thể“ mà nó có thể hoạt động độc lập với tâm trí trong việc gây ra các bệnh tật có kinh nghiệm, và dường như kiến thức y học chỉ có thể liên quan đến các đặc điểm có thể trải nghiệm được của ‚thuốc‘ và ‚quá trình cơ thể‘.

Tuy nhiên, Duy Thức học không cho rằng tất cả chúng ta đều sống trong thế giới hoàn toàn riêng tư. Sự giống nhau trong „hạt giống“ nghiệp của con người có nghĩa là „thế gian“ của chúng ta có nhiều điểm chung, mặc dù các loại chúng sinh khác nhau được coi là nhận thức „cùng một đối tượng“ rất khác nhau: trong khi con người coi dòng sông là nguồn cho việc rửa và uống, đối với cá đó chính là gia đình, môi trường sống, và đối với ‚qủy đói‘ đó là một dòng mủ và phân không thể làm dịu cơn khát đang tàn phá chúng (Nhiếp đại thừa luận, mahāyāna-saṃgraha, Ms. 2.4). Ý tưởng này ngụ ý rằng có một ‚cái gì đó‘ ngoài tâm trí đang được nhận thức một cách khác nhau, mà nó hỗ trợ cho cách giải thích b.

Nghiệp trong quá khứ có loại bỏ tự do hành động trong hiện tại không?

Phật giáo cho rằng nghiệp trong quá khứ quyết định cho nghiệp mới trong hiện tại, nhưng đến mức độ nào? Vì cá tính thường gây ảnh hưởng đến những hành động mà người ta làm, và cá tính phần lớn được coi là sản phẩm của các việc làm trong quá khứ, điều này có hạn chế tự do không?

Một đoạn kinh văn có liên quan ở đây là Trung bộ kinh, MN III.169-171 có nói rằng, một chúng sinh được tái sinh trong địa ngục sẽ mất một thời gian rất dài trước khi tái sinh làm người, vì điều này khó hơn một con rùa mù ngẩn cổ nổi trên đại dương, khi nó chỉ nổi lên mặt nước mỗi thế kỷ một lần. Ngay cả khi được tái sinh làm người, người đó sẽ nghèo, xấu, bệnh tật, dị dạng và sẽ cư xử tồi tệ, để trở về lại địa ngục!

Trái ngược với điều này, Trung bộ kinh, MN III.177-178 nói rằng một người thông tuệ mà biết giữ gìn giới luật đạo đức sẽ được tái sinh trên thiên đàng và chỉ „một lần trong một thời gian rất dài“ sẽ được tái sinh làm người. Khi điều này xảy ra, anh ta sẽ giàu có và đẹp trai, v.v., sẽ cư xử có phẩm hạnh, và trở về lại thiên đàng.

Trong cả hai trường hợp, các ảnh hưởng của nghiệp được xem là kéo dài trong một thời gian rất lâu, và thậm chí là các khuôn mẫu của việc làm thiện và ác. Do đó, các cá tính thúc đẩy những điều này và được xem là tái diễn tương tự: hình thức và chiều hướng của cá tính được xem là tiếp tục qua thời gian.

Tuy nhiên, một đoạn trong Tương ưng bộ kinh, SN I.93 – 96 có một điểm nhấn khác nhau. Kinh cho rằng một người sinh ra như một kẻ bị xã hội ruồng bỏ, hoặc là thợ săn, hoặc người nghèo, thiếu ăn, ốm yếu, bệnh tật hoặc què quặt (do nghiệp trong quá khứ tương đối xấu), có thể làm ác hoặc thiện, do đó được tái sinh trong địa ngục hoặc thiên đường. Cũng tương tự như vậy đối với một người được sinh ra như một Bà la môn hoặc là quý tộc, giàu có hoặc đẹp trai.

Điều này ngụ ý rằng một người không bị mắc kẹt với việc tiếp tục trong việc làm  ác hoặc thiện. Do đó, nhìn chung, những đoạn kinh này ngụ ý rằng một kẻ làm ác trong quá khứ chỉ có xu hướng tiếp tục trong điều ác.

Khuôn mẫu có thể được thay đổi, có lẽ bởi một người xấu chịu ảnh hưởng tốt của người khác (hoặc ngược lại), như với Aṅguḷimāla giết người (Trung bộ kinh, MN II.97-105) khi anh ta đối mặt với Đức Phật và tiếp tục trở thành một vị A-la-hán. Việc này cũng có thể được thay đổi bằng cách luôn hành động theo cách tốt nhất mà cá tính hiện tại của một người có thể cho phép. Người ta có thể nghĩ về cá tính của một người có xu hướng được thể hiện trong một khuôn khổ đặc trưng của các việc thiện và bất thiện.

Theo thời gian, một ngưởi làm việc càng hướng về mục tiêu trong khuôn khổ thiện lành, thì cá tính của họ càng phát triển theo chiều hướng thiện, để cho khuôn khổ của họ thay đổi phạm vi bao gồm các việc thiện nhiều hơn và ít bất thiện hơn. Tập trung các việc làm trong khuôn khổ bất thiện có tác dụng ngược lại. Người ta trở thành loại người tự tạo ra chính mình, trong phạm vi một cuộc sống và từ cuộc sống này sang cuộc sống khác.

Một vị A-la-hán là người chỉ hoạt động với một khuôn khổ thiện lành và đã tận diệt các gốc rễ mà nó có thể trở lại với những việc bất thiện. Quả nhiên, trong Tăng kệ và Trưởng lão ni kệ, Therigatha, Thig. 400-447, có kể về một người phụ nữ trước đây đã có một chuỗi tái sinh xấu trong địa ngục hoặc như thú vật, nhưng trở thành một ni sư và sau đó là một vị A-la-hán, một người được giải thoát.

Có khuynh hướng tiếp tục trong các khuôn mẫu cá tính cũ được đề ra bởi các việc làm trong quá khứ, mặc dù người ta cũng có thể phá vỡ những điều này. Nếu nghiệp mới chỉ đơn giản là quả nghiệp trong quá khứ, điều này sẽ dẫn đến việc là người ta sẽ bị kết án là luôn luôn lặp lại những sai lầm của quá khứ và sẽ không chịu trách nhiệm cho hành động của mình.

Thực ra, Đức Phật đã chỉ trích bất kỳ lý thuyết nào mà nó làm suy yếu ý tưởng về trách nhiệm cho hành động. Chúng bao gồm:

1. Hai hình thức của thuyết định mệnh, mà mỗi một thuyết nhìn thấy tất cả các kinh nghiệm (an lạc, bất toại hoặc trung dung) và các hành động liên quan là do nghiệp quá khứ (pubbe katahetu) hoặc do sáng tạo của Thượng  đế (Issara- nimmāna- hetu).

•  Một hình thức của thuyết bất định, mà nó coi tất cả các kinh nghiệm là không có bất kỳ nguyên nhân hay điều kiện nào (ahetu- appaccayā), thuần là do cơ hội (Tăng chi bộ kinh AN I.173-175; xem Trung bộ kinh, MN II.214).

Đức Phật thấy trong mỗi quan điểm này có ngụ ý rằng, bất kỳ hành động nào, ví dụ như kẻ sát nhân là do nghiệp trong quá khứ (Bộ Ngữ Tông, Kathāvatthu, Kvu. 545-546), hành động của một vị thần, hoặc cơ hội, có lẽ là do cảm giác song hành với những hành vi như vậy mà họ dựa vào. Do đó, Ngài thấy những người có quan điểm như vậy là ủng hộ cho „bất động“ (akiriya): nếu một người không chịu trách nhiệm về việc làm của mình, ý chí hành động một cách thiện lành và không phải là một cách bất thiện, sẽ bị tê liệt. Nhưng người ta gần như luôn có một số mức độ của việc lựa chọn.

Tuy nhiên, liệu có vấn đề gì không khi Phật giáo coi nghiệp của con người đôi khi ‚bắt kịp‘ với nghiệp thông qua việc làm của người khác không? (ví dụ: Tăng kệ và Trưởng lão ni kệ, Therigatha, Thig. 400 – 447, Tăng chi bộ kinh, AN II.32) Nghiệp trong quá khứ của một người có thể là nguyên nhân khiến họ bị sát hại, bị thương, bị lăng mạ hoặc được cúng dường ít hoặc nhiều.

Vì vậy, ý tưởng này có làm thoả hiệp đến tự do, và do đó trách nhiệm của người mà họ đem lại quả nghiệp xấu của một người: thí dụ nói về một kẻ giết người, nếu cái chết của nạn nhân là do nghiệp xấu của chính nạn nhân? Tôi nghĩ là không. Nếu X bị Y sát hại do nghiệp của chính X, tự do của Y có thể được duy trì nếu:

1. Cá tính của X là quả nghiệp trong quá khứ của anh ta và vì thế nên dễ tạo kích động cho Y để giết anh ta, hoặc là

• Do nghiệp của mình, bằng một cách vô ý thức, X tự đặt mình vào trong một hoàn cảnh mà  Y cảm thấy thuận lợi khi giết X: lưu ý rằng Moggallāna kẻ sát nhân được coi là đã được ra lệnh bởi những người khổ hạnh ghen tị với thành công của anh ta trong việc cải đạo (Kinh Tiền thân, Jat. V.126), hoặc là

• Y có ý định giết một (hoặc những) người nhưng không xác định (ví dụ: do điên rồ, chiến tranh hoặc khủng bố) và nghiệp của X xác định rằng X là người bị giết.

Trong cả ba trường hợp, Y thực hiện hành động do Y tự chọn (trừ khi nào điên), như nó xảy ra, nghiệp của X mà không có Y là một tác nhân thụ động, không đổ lỗi cho việc trổ nghiệp của X. Vì vậy, không có lý do chính đáng để xem việc làm của một người đôi khi được xác định bởi nghiệp trong quá khứ của người khác.

Đối với Phật giáo, quả nghiệp của một việc làm cụ thể thực sự được nhìn thấy khác nhau, vì vậy nghiệp trong quá khứ không xác định một cách cứng nhắc về một kết quả cố định, được tạo ra theo cách máy móc. Chỉ những hành động có chủ ý mới mang lại nghiệp quả và thậm chí sau đó, kết quả có thể thay đổi tùy theo bản chất của người gây ra, kết quả tồi tệ hơn đối với một người mà họ chưa phát triển về mặt đạo đức và tâm linh (Tăng chi bộ kinh, AN I.249–2 53; Mahā- parinirvāṇa Sūtra, T 12, 374, 38, 549b29–50b18): trong trường hợp này, việc ác ‚vang dội‘ có thể nói như vậy, cùng với các việc khác như vậy, không bị hoà nhập bởi các việc thiện.

Nếu không có sự linh hoạt này, người ta cho rằng sẽ „không có sự sống của cuộc đời thánh thiện, không có cơ hội để xoá tan hoàn toàn đau khổ“ (Tăng chi bộ kinh, AN I. 249).

Sự sám hối không chỉ làm giảm quả nghiệp của việc làm (xấu hay tốt) trong quá khứ, mà khi một người đạt ’nhập quả dự lưu‘, cái hương vị đầu tiên về niết bàn, họ thoát khỏi bất kỳ việc tái sinh nào ở mức độ thấp hơn là kiếp con người (Tương ưng bộ kinh, SN V.357).

Trong khi điều này một phần là do thực tế là từ bây giờ, họ luôn hành động một cách có đạo đức, nhưng cũng phải ngụ ý rằng bất kỳ nghiệp xấu nào trước đây mà nó có thể dẫn đến việc tái sinh xấu thì hiện nay không còn có thể làm như vậy nữa.

Vì vậy, các quả nghiệp không được xác định một cách cứng nhắc chỉ bởi nghiệp trong quá khứ, mà còn cần kết hợp với các điều kiện để thúc đẩy cho sự phát sinh của chúng, và những điều này có thể sửa đổi hình thức và thời điểm phát sinh chúng (Thanissaro 1996: Phần I, B, xem Thanh tịnh đạo, Visuddhimagga,Vism 601-602).

Vấn đề về ý chí tự do

Đối với vấn đề rộng lớn hơn là liệu Phật giáo có chấp nhận „ý chí tự do“ trong bối cảnh mà Phật giáo nhìn thấy tất cả các tâm thái, bao gồm cả ý nguyện, như phát sinh từ các hoàn cảnh, ở đây không phải là phạm vi để thảo luận toàn diện về vấn đề này.

Chỉ cần nói rằng, nếu có một ý chí hay bản ngã là vô điều kiện, nó sẽ là thường hằng và bất biến, và do đó không có khả năng làm bất cứ điều gì, vì sự phát sinh  việc thúc đẩy hành động là một sự thay đổi. Nhưng một chúng sinh nằm trong điều kiện có thể có một mức độ tự định hướng, và phẩm chất này có thể phát triển khi chánh niệm tăng lên và giúp suy giảm việc hạn chế các ô trược tâm linh (Harvey 2007b, 2016).

Nghiệp và Thiên đàng

Trong khi Phật tử cố tránh việc ác và làm việc thiện, thì ngay cả những việc thiện cũng có những hạn chế của nó, vì trong những việc tái sinh tốt đẹp mà nó dẫn đến, vẫn nằm trong phạm vi có điều kiện của cuộc sống, nó có kéo theo đau khổ và cái chết. Dù vậy, thiên đàng là một trạng thái vượt ra ngoài sinh, tử, tái sinh và đau khổ.

Vì vậy, nghiệp lý tưởng thậm chí không phải là ’sáng‘, nghiệp thiện /việc thiện.

Do đó, Trung bộ kinh, MN I.390 nói rằng, vượt qua các việc làm mà nó là sáng, tối hoặc hỗn hợp là „hành động không tối cũng không sáng với việc đang chín muồi  không sáng hoặc tối, hành động dẫn đến sự hủy diệt hành động“: „ý chí từ bỏ“ ba loại hành động vừa kể.

Tăng chi bộ kinh, AN II.236 giải thích loại hành động này là các yếu tố của Bát chánh đạo, và Tăng chi bộ kinh AN I.263 coi các hành động sinh ra từ không gian tham, không thù hận và không si mê là dẫn đến việc chấm dứt các hành động (tạo nên tái sinh).

Tăng chi bộ kinh AN III.384 -385 thấy niết bàn không tối cũng không sáng, theo nghĩa là việc tái sinh không xấu cũng như không tốt. Do đó, trong khi những việc thiện nói chung dẫn đến những tái sinh an lạc hơn, một số việc làm có tiềm năng dẫn đến việc vượt qua tất cả những việc tái sinh và hình thức đau khổ đa dạng của chúng.

***

Peter Harvey là giáo sư hồi hưu về khoa Nghiên cứu Phật giáo tại Đại học Sunderland, Vương quốc Anh, chuyên đề nghiên cứu là giáo lý và thực hành Phật giáo thời sơ khai và đạo đức Phật giáo. Ông là biên tập viên cho Buddhist Studies Review, Journal of the UK Association for Buddhist Studies và là tác giả các cuốn sách An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices (1990; 2013), The Selfless Mind: Personality, Consciousness and Nirvana in Early Buddhism (1995) and An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations, Values and Practices (2000).

Nguyên tác của bản dịch là Karma, Chương 1 trang 7 – 28 trong tác phẩm The Oxford Handbook of Buddhist Ethics, Daniel Corort & James Mark Shiels (eds.) do NXB Oxford University Press ấn hành năm 2018.