Chiến tranh và hoà bình theo quan điểm của Phật giáo

Peter Harvey

Đỗ Kim Thêm dịch

Nguyên bản Anh ngữ của bản dịch là War and Peace, chương VI, trong tác phẩm An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations, Values and Issues của Peter Harvey do nhà xuất bản Cambridge University Press ấn hành năm 2000, từ trang 239-285.

Peter Harvey là giáo sư Phật học tại đại học Sunderland, Anh quốc. Ông là giáo sư đầu tiên chuyên trách phân khoa Phật học và là người đồng sáng lập Hiệp hội nghiên cứu Phật học của nước Anh. Ông cũng phụ trách biên tập cho hai tạp chí Journal of Buddhist Ethics và Contemporary Studies in Buddhism.

Người dịch cám ơn sự hợp tác của cư sĩ Nguyên Giác Phan Tấn Hải (USA) và thi sĩ Lê Cao Bằng (Canada) trong phần thuật ngữ Thiền tông. Các trích dẫn kinh điển và thư mục trong nguyên tác đuợc người dịch đưa chung vào cuối bản dịch. (Người dịch). 

***

Trong thế gian này hận thù không bao giờ làm chấm dứt hận thù, chỉ có không hận thù mới xoá tan hận thù. Đó là quy luật tự ngàn xưa. Kinh Pháp Cú 5

Nói chung, Phật giáo được xem là gắn liền với bất bạo động và hoà bình. Trong hệ thống giá trị của Phật giáo ý niệm này đã biểu hiện rỏ nét. Dù nói như vậy không có nghiả là Phật tử luôn đưọc sống trong an lành, các quốc gia theo Phật giáo đều phải đồng gánh chịu chung cảnh chiến tranh và xung đột, khi mà hầu hết các lý do cho các cuộc chiến lại xảy đến từ nơi khác.

Vấn đề là làm sao tìm ra một luận giải hợp lý về bạo lực theo quan điểm Phật giáo có thể chấp nhận được và xem Phật giáo như có một phương tiện dồi dào đặc biệt để sử dụng trong việc giải quyết các tranh chấp. Nhìn chung, hầu hết tại châu Á, có người nhận ra rằng Phật giáo được coi như có tác dụng chung nhằm đem lại tính nhân bản, xoa dịu sự quá khích của bạo quyền và quân phiệt, giúp cho các đế quốc rộng lớn (thí dụ như Trung Quốc) tồn tại mà không có nội chiến hay có những cuộc chiến bị khích động nhằm chống lại những người không theo đạo Phật, dù rất hiếm. Hơn nửa, trong chiến cuộc, các tu viện Phật giáo luôn là những nơi trú ẩn an lành.

Luận giải của Phật giáo về nguyên nhân của tranh chấp

Đối với Phật giáo, các nguồn gốc của mọi hành vi tác hại, thí dụ như ham muốn, thù hận và cảm nhận sai lầm được coi như là cội rể cho mọi sự xung đột của con người.[1]

Khi đã nghĩ như vậy, người ta luôn cho rằng „tôi có quyền và muốn có quyền“, để mà ngược đải người khác.[2]Xung đột khởi đầu từ sự ràng buộc vào vật chất: lạc thú, tài sản, đất đai, giàu sang, độc quyền kinh tế và ưu thế chính trị.

Phật dạy rằng ý nghiả của lạc thú sẽ đưa ta đến chổ tìm nhiều lạc thú hơn nữa, từ đó đưa tới sự xung đột giửa con người với nhau, kể các bậc trị vì, cuối cùng là tranh chấp và gây chiến.[3] Sư Đà La, Sàntiveda, một thi sỉ thuộc Đại Thừa khi trích kinh Phật trong tác phẩm của mình đã đề cập rằng khi tranh chấp xảy ra giửa con người thì chính lòng ham muốn chiếm hửu là nguyên nhân.[4]

Bên cạnh lòng ham muốn có thêm thì chính sự mất mát vật chất cũng là căn cơ của xung đột.

Đức Phật thường đề cập đến những tác dụng xấu khi ta bị ràng buộc vào những định kiến hay giả kiến, những giáo điều, kể cả những quan điểm đúng đắn mà cá nhân ta không hề biết được đó là sự thật.[5]Kiểm chứng lối suy nghĩ của mình thời trước đây, Đức Phật cho rằng quan điểm luôn bị giao động như một đám rừng. Cố bám giử quan điểm có thể coi như dể đưa tới chiến tranh tôn giáo hay ý thức hệ (dù là phòng vệ hay tấn công), thánh chiến, cách mạng đẩm máu và phòng hơi nghạt.

Thật vậy, ở thế kỷ XX, hàng triệu người chết vì bị ràng buộc vào một ý thức hệ đặc biệt, mà họ cố tình biện minh cho hành vi của họ: đó là Hitler, Stalin, Khmer Đỏ và các khủng bố đủ loại.

Hận thù, có lẻ được châm thêm vào lúc có xung đột do các phương tiện tuyên truyền, có thể bắt nguồn từ sự ràng buộc vào tài sản hay một số vấn đề nào đó. Dù người ta muốn sống trong yên lành, nhưng họ không thể đạt được. Càng nghĩ quanh quẩn về một vấn đề gì thì tư tưởng của ta sẽ tập trung vào một chủ đề riêng biệt, đưa tới lòng ham muốn, và rồi phân biệt giưả hai hạng người muốn và không muốn, và cuối cùng là thèm khát và thù hận.[6] Lo sợ và càng thù hận tác động tới mọi ác nghiệp, dù có được biện minh hay không.[7]

Nhận định sai lầm đưa tới xung đột là những hình thức rỏ rệt của những hoang tưỏng tự đại cá nhân. Phật giáo cho rằng sự hoang tưởng tồi tệ nhất là ngã chấp: cảm giác của tôi, thái độ của tôi, phản ứng tốt của tôi là một biểu thị thường xuyên bản ngã hoặc là cái tôi phải được bảo vệ băng mọi giá.

Như là một phần trong tiến trình bồi đấp cho hình ảnh cái tôi, người ta lại càng vun bồi bản sắc của mình vào trong quê hương của tôi, cộng đồng của tôi, tôn giaó của tôi và ngay cả giới tính của tôi. Khi các thực thể này bị de doạ hay tổn thương, người ta cảm thấy như chính như bản thân mình bị đe doạ hay tổn thương.Trong mối quan hệ với một nhóm, người ta nghĩ rằng mình sẽ bỏ đi tính cá nhân vị kỷ, nhưng lại trở thành một cơ sở cho sự vị kỷ theo bè nhóm, nhất là khi nhóm này bị thương tổn.

Khi một người đã không xác định được yếu tính trong bản ngã của mình, chằc chắn một điều là sự kết hợp họ thành một quốc gia hay một cộng đồng theo ý nghĩ cố hữu của nó sẽ thiếu đi những yếu tính thường hằng đủ để phải bảo vệ nó bằng mọi giá. Bản đồ chính trị trên thế giới đã bao lần thay đổi khi biên giới bị xoá nhoà cùng với thăng trầm của các chế độ chính trị.

Đối với Phật tử, Đức Phật không khuyến khích tín đồ nên giận giử khi bị xúc phạm. Khi có người nào xem thường Phật, Pháp và Tăng, tín đồ không được phép nổi nóng, nếu ai ca ngợi Phật, Pháp và Tăng, cũng không vì thế mà hân hoan hơn. Cả hai trường hợp này chỉ làm ngăn trở sự trong sáng của trí huệ. Đúng hơn, tín đồ phải bình tâm nhận xét và tìm ra mức độ của sự thật, nếu có, trong những gì mà họ nói.[8]

Những ảnh hưỏng xấu của các thành viên khác trong cộng đồng, dù là giới lãnh đạo hay thân hửu, được coi như là một yếu tố khác đưa tới tranh chấp. Khi một vị vua hành sử không đạo đức thì sẽ ảnh hưởng đến các quan, ảnh hưởng này sẽ lan rộng đến các đạo sỉ Bà la môn, các gia đình dân chúng, tỉnh thành và làng xóm.[9]

Sự mục nát đến từ thượng tầng rồi sẽ lan toả đến hạ tầng xuyên qua toàn xã hội. Ngưòi tâng bốc có thể ảnh hưởng đến người khác khi họ làm việc ác, hoặc công nhận hành động khi họ làm việc này.[10]

Các giải pháp cho sự xung đột

Phương tiện kinh tế

Khi cho rằng sự nghèo đói là nguồn gốc của tội ác và đạo lý suy đồi, khái niệm này sẽ dẫn tới một suy nghĩ là các biện pháp kinh tế nhằm xoá đói giảm nghèo có thể giúp cho việc ngăn ngừa tội ác. Những yêu sách về kinh tế trong một mức độ nào đó là những yếu tố trong sự xung đột, thì đề cập đến các vấn đề kinh tế này có thể giúp giải quyết vấn đề.

Thương thuyết và nhấn mạnh đến tác hại hổ tương của chiến tranh

Đức Phật đã có lần nói về ngăn ngừa chiến tranh giửa Sakiya (nơi Đức Phật xuất thân) và Koliya. Cả hai nơi đều dùng nước của dòng sông đấp đập chảy qua hai lảnh thổ, khi mực nước cạn thì nông dân hai xứ này đều muốn có nước để dùng vào vụ muà. Họ tranh cải và thoá mạ nhau và khi các lãnh binh nghe những thóa mạ này thì họ chuẩn bị gây chiến. Bằng thiền lực của mình, Đức Phật nói rằng ngài đã cảm nhận được điều này và bay lượn trên giòng sông. Khi thấy ngài thì cả dòng họ của ngài đều buông vũ khí và cúi đầu chiêm bái ngài.

Khi Đức Phật hỏi về nguyên nhân tranh chấp thì không ai hiểu rỏ, cuối cùng những nhà nông trả lời đây là chuyện nguồn nước. Đức Phật đã khai ngộ cho các lảnh binh thấy là họ phải hy sinh cho giá trị nào đó cao quý hơn thí dụ như sinh mạng của họ, thay vì là nước mà giá trị quá ít. Chính vì thế họ đã ngưng chiến đấu.

Qua nhiều thế kỷ, tăng sĩ Phật giáo đã thường giúp các vị vua trong việc thương thuyết để chấm dứt chiến tranh. Kinh Đại Thừa đã chỉ rỏ là Phật tử phải cố thử tìm xem các phe lâm chiến có sằn sàng giải quyết mọi sự dị biệt. Kinh Duy Ma Cật, Vimalakkirthi Nirdesa Sutra, có bàn đến như sau:

“Trong thời chiến lời Phật dạy là

Từ tâm và thương cảm,

Chuyển hoá sinh linh,

Để chúng sinh được sống trong an hòa,

Khi kẻ thủ nối đuôi nhau ra trận,

Lời Phật làm tăng sức thêm cho hai phía đồng nhau,

Với quyền năng Phật, Ngài buộc họ

Hoá giải và sống trong hoà hợp.” [11]

Lập trường đạo đức bất bạo động

Trong chuyện tiền thân Đức Phật, Jataka, thuộc Tiểu Bộ Kinh,[12] Bồ tát kể rằng khi xưa ngài là một vị vua nghe được chiến lược của một đạo quân xâm lăng.[13]

Để đối phó, ngài nói rằng:”Ta không muốn vương quốc nào được bảo vệ bằng cách gây tổn hại,” ý vua là không bằng cách đem binh lính gìn giử giang sơn mình. Ý nguyện của ông được tuân thủ và khi thủ đô bị bao vây bởi quân xâm lược, vị vua này ra lệnh mở cổng thành. Quân xâm lược tràn vào, vị vua bị truất phế và hạ ngục. Nơi ngục thất vị vua mở rộng lòng từ bi cho vị vua xâm lấn (người sẽ hứng chiụ nghiệp báo về những hành vi sai trái của mình) và giúp cho vị vua này ngộ được dục vọng đang bùng chaý nơi con người mình. Vị vua đột nhiện ngộ ra rằng mình đã sai lầm khi hạ ngục vị vua đạo hạnh này. Kết quả mang lại là ông thả vị vua này và vương quốc này lại được sống trong an hoà.

Ở đây, thông điệp được gởi đến là thái độ đạo đức bất bạo động của vị vua đã cứu biết bao nhiêu sinh mạng của cã hai phiá. Phù hợp với phương cách này kinh Pháp cú có nói: “Hãy chế ngự hận thù bằng thưong yêu, xoá điều ác bằng cách tạo điều thiện, thay lòng ti tiện bằng bố thí, chinh phục người gian dối bằng sự thật.[14]

Dù chiến thằng muôn ngàn quân nơi chiến trường, nhưng người chiến thắng cao cả nhất là người chiến thắng bản thân mình.”[15] Nội dung của câu đầu trong lời kinh trên nhằm nói đến phương cách của Đức Phật trong tiền kiếp là vua Brahmadatta của nước Benare. Điều này ngược lại với vị vua này là chỉ vua biết lấy thiện báo thiện và ác báo ác.[16]

Dĩ nhiên, bằng phương cách này không phải lúc nào cũng là luôn cứu vớt được sinh mạng. Thực ra, như đã nói, người dân Sakiya bị tiêu diệt khi không tự mình chống nổi kẻ xâm lược. Một lần nửa vào thế kỷ XI, khi người Thổ theo đạo Hồi phá tan những tu viện và học viện Phật giáo, rõ ràng là các sư tăng không hề kháng cự.

Tuy thế, thái độ bất bạo động này có thể cứu vản tình thế. Cách đây vài năm, một vị sư người Anh và đoàn cư sĩ đã bị một băng cướp tấn công tại Ân Độ. Khi các cư sĩ chống trả và bị đánh thô bạo, vị sư sắp chết, tụng kinh cầu nguyện và bị bỏ lại một mình.

Trung Bộ Kinh, Majjhama Nikàya, kể rằng sư Punna có tinh thần vô uý.[17]Vị sư này đã kể cho Đức Phật nghe rằng sư đã sống và hoằng pháp cho dân chúng tại Sunãparanta. Khi Đức Phật nhận ra rằng những người dân này là thô bạo khi sỉ nhục ngài, ngài nói là chỉ muốn xem họ như những người lương thiện, nếu họ không thực sự dùng tay để đánh đập ngài.

Dù nếu họ có đánh đâp ngài, ngài cũng xem họ là người tốt, khi họ không dùng đất sét để ném ngài. Dù họ làm thế với ngài, thì ngài cũng xem họ là người tốt, vì họ đã không dùng gậy để đánh ngài. Và cứ như thế, họ không dùng dao để đâm ngài, nhưng không giết chết ngài. Phật nói rằng cuối cùng nếu họ giết chết ngài, thì họ chỉ huỷ diệt xác thân giả tạm của ngài. Nhưng Phật đã thu phục được nhiều môn đệ trong số người ở Sunãparanta.

Theo sử Ấn Độ, trong khi Phật tử đôi khi bị ngược đải vì vua Ấn theo Ấn Độ giáo, thì không có một chứng cớ nào nói về sự ngược đải của Phật tử đối với người khác đạo. Mặt khác, trong lịch sử không hề ghi lại có bất kỳ một vị vua nào theo đạo Phật mà tìm cách trả thù kẻ tấn công mình bằng bạo lực.

Trong khi một cá nhân có thể bị nguy hiểm đến tính mạng vì không có khả năng chống trả bạo lực bằng sức mạnh, thì một vị vua thấm nhuần đạo hạnh có thể sẽ thành công hơn khi làm việc này bằng cách nhân danh đất nước của mình.

Suy niệm về cách giảm sân hận và tăng nhẩn nhục

Những giá trị chủ yếu của Phật giáo được người ta biết đến như thánh thiện vĩnh cữu đó là tính từ bi, bác ái, lòng đồng cảm và sự an vui tự tại. Cùng với đặc điểm này cũng phải kể đến lòng kham nhẩn hay chịu đựng. Những giá trị này đều có liên hệ trực tiếp việc giảm đi xung đột, việc tu tập này có tác dụng đầu tiên làm cho tranh chấp ít có dịp bộc phát.

Nhằm phát triển lòng từ bi, một luận sư của Trung Bộ kinh là Buddaghosa đã đưa ra nhiều suy niệm nhằm làm giảm đi lòng sân hận.[18] Trong một số tình huống thì việc này rất có giá trị vì đó là một phương pháp làm tiêu đi sức mạnh của những cảm xúc tiêu cực và làm giảm đi nguồn gốc tâm lý của mọi tranh chấp.

Trong khi giáo lý Thiên Chúa giáo nhấn mạnh là không nên giử ác ý để chống lại một người nào đó, thì ngược lại, Phật gíáo, đặc biệt là giáo lý Đại thừa, nhấn mạnh đến việc không nên giử lòng sân hận ngay trong chính thâm tâm mình, bởi những hậu quả tác hại của nó. Nhiều suy tưởng của Buddhaghosa đã diễn đạt tinh thần này: “bất kể là loại hại gì, thù chỉ đem đến thêm thù, ghét chỉ đem thêm ghét, ác tâm thì chỉ gây thêm hại.”[19]

Kinh có nêu lên một ví dụ: “Giả sử như một người khác gây phiền não, khiêu khích ta bằng những hành vi khả ố, tại sao phải chịu đựng khi cơn giận nổi lên, và hãy làm như họ làm đối với mình hay sao? Khi ta nổi giận, có thể ta tạo cho họ phải khổ, có thể là không. Dù với sự tổn thương do sự nổi giận mang lại, chắc chắn một điều là chính mình bị khổ.”[20]

Khi một người công kích hay lăng mạ người khác, thì sự tổn hại kéo dài chỉ thật sự có khi mà người ta phản ứng lại bằng giận dử hay bạo lực. Kẻ thù ta chỉ ước muốn những điều như là khi ta bị kinh tởm trong đau khổ, không may mắn, nghèo, không danh phận, không bè bạn và không được tái sanh vào tiên cảnh. Khi ta tự mình làm mồi cho sân hận của chính mình thì ta chỉ mang lại những thứ như vậy.[21]

Giận dử với người khác cũng chỉ ví như đem bó lửa đụng vào người khác, hoặc là thổi bụi chống lại gió: chỉ có mình là gánh chiụ hậu quả qua những cảm xúc bất an nhất thời và cả nghiệp báo tương lai. Khi người khác đem đến cho ta một cơ hội làm như vậy, một hành vi như thế lại là của riêng mình tạo ra và làm tổn hại trực tiếp đế người khác. Giận dử bắt nguồn tự một hành vi bị tấn công, nhưng không có nghiả là nó hoàn toàn có ý nghiả định đoạt. Phải luôn luôn có những phản ứng liên kết: Người ta có thể kiểm soát một cái gì đó đang phát sinh bằng cách tự kiềm chế bản ngã và làm giảm đi mọi ràng buộc với cái tôi hoặc cái của tôi.

Dĩ nhiên, ta không thể tự biện minh được hành vi sỉ nhục của mình dối với người khác với lý do là chính người gây phiền não phải tự kiểm soát về phần của họ. Hầu hết chúng ta đều không thể tự phát triển mình đủ để tránh phiền não, chính sự thoá mạ sẽ thúc đẩy trực tiếp đưa tới phiền não, nó cũng chính là thủ phạm của mọi đều ác.

Nói một cách cụ thể, Buddaghosa kể rằng nếu một người nào khác muốn làm hại ta bởi vì chính cơn giận của ta, thì điều khôn ngoan nhất phải làm là giảm đi cơn thịnh nộ. Hoặc là khi sự hiện diện của ta lại làm đổ dầu vào cơn giận của người khác đang bùng cháy, thì cách tốt nhất là nên tìm cách xa lành trong giây phút để cơn giận có thể nguội lại. Ông khuyên nên để tâm đến những ưu điểm của người tấn công mình có được, hoặc là suy nghĩ rằng mọi chúng sinh đều là thân nhân hay bạn bè của mình trong vô số những tiền kiếp trong quá khứ, nhờ nghĩ như thế mà ta phải góp nhặt nhiều thiện tâm cho kiếp này.[22]

Khi sự tái sinh làm người trong quá khứ có thể là xảy ra trong nhiều sắc tộc hay những nền văn hoá khác nhau, những suy nghĩ như thế có liên hệ đến những tình huống của kỳ thị sắc tộc của hai dân tộc mà họ nhìn nhau như người xa lạ.

Buddhaghosa dạy rằng ta phải suy tưởng đến điều vô thường và nên nhận chân rằng trạng thái tâm linh của một người đã làm hại người khác có thể khác đi sau khi tạo hành vi ác này (dĩ nhiên, điều này áp dụng ngay cả với những hành vi của những thế hệ quá khứ của một quốc gia hay một nhóm người mà đã từng xem nhau như thù địch).

Khi gặp một người gây phiền não dù là tác động trên khía cạnh thể xác hay tâm linh, nhưng phần nào của cả hai là đặc biệt mà ta chịu phiền não? Ta có thể suy tưởng điều này khi nhớ tới tấm gương của Đức Phật trong tiền kiếp. Ngài đã tỏ ra khoan dung trước các khiêu khích, hoặc nghĩ tới các loại kết cục tốt đẹp cho người có lòng ban bố thiện tâm,[23]thí dụ như giấc ngủ an lành không ác mộng, trọng vọng của tha nhân, khuôn măt thanh thản và tâm thường trụ. Nếu không đạt được, thì đìều hửu ích nhất là tặng hay nhận quà từ một người mà mình xem là thù địch.

Sư Đà La, Sàntideva, một thi sĩ của phái Đại thừa đã nói rất nhiều đến lòng kham nhẩn trong tác phẩm Bồ Đề Hành, Bhodi caryàvatara, mà nó liên hệ đến tính từ bi. Trong tranh cải và có tư tưởng gây khiêu khích, sư nói: “Tại sao ta lại không hạnh phúc về một cái gì đó khi nếu nó còn cứu vãn được? Nổi bất hạnh sẽ giúp được gì khi vấn đề đã hết phương cứu vãn.[24]

Khi nhìn thù hay bạn mình làm điều sai quấy và nghĩ rằng việc ấy bắt nguồn từ hoàn cảnh của nó, ta vẫn còn giử đưọc tâm hạnh phúc.”[25]

Giận dử làm hại người khác lúc thiếu suy xét cũng giống như châm lửa để đốt một cái gì.[26] Nếu một người tranh cải với người khác với bất cứ lý do gì bằng một cái cây gậy trong tay, thì thì thái độ gây hấn trầm trọng hơn là với chính sự nổi giận của y.[27]

Nếu mổi người làm hại người khác, hãy nhìn vào việc này như khi các quả nghiệp của những hành vi tổn hại mà họ đã làm cho nguời khác. Hơn nửa ta có thể bị tổn hại do người khác bởi vì chỉ họ muốn bám víu để đưa tới việc được tái sinh. Cả vũ khí của họ và xác thân tôi là nguyên nhân cho sự đau khổ của tôi. Khi họ cầm vũ khí và tôi chỉ có xác thân, thì tôi sẽ phải giận dử vơí ai đây?[28]

Đáp ứng lại một cách giận dử đối với những người tấn công mình là cách tự đánh bại mình. Đối với hành vi tấn công của họ thì họ sẽ sa vào địa ngục, nhưng với lòng kiên nhẩn chịu đựng, người ta sẽ vượt qua những tội lổi trong quá khứ mà nghiệp báo này dẫn đến khổ đau.[29] Nếu ta không chịu đựng được đau khổ trong kiếp hiện tiền, tại sao ta không thể kiềm chế được mình trong cơn thịnh nộ, mà nó chính là nguồn gốc của mọi bất hạnh nơi địa ngục?[30]

Thực ra, ta nên nhìn kẻ thù giống như là một kho báo mà kẻ thù đã đem lại cho ta một cơ hội tốt để thử thách lòng kham nhẩn của mình, và ta phải tôn trọng đúng mực.[31] Có tu tập được lòng kham nhẩn khi đối đầu với mọi cuộc khiêu khích, ta mới chia sẻ được những thành quả tâm linh của lòng kham nhẩn này với người tấn công mình.[32]

Kiên trì và hỷ xả

Kết hợp với tinh thần nói trên, kinh Phật cũng khuyên về sức mạnh và tiềm năng chuyển hoá của kiên trì và hỷ xả. Kinh có kể đến một cuộc cải vả giửa một thần linh và một người khổng lồ đang đói cùng cực.[33] Vepaciti, người đầu nhóm khổng lồ bị đánh bại, được mang đến trước Saka, một vị đứng đầu các thần linh và nguyền rủa ông. Khi Sakka không nổi giận, người đánh xe ngưạ liền hỏi từ đâu mà ông có tính chiụ đựng, phải chăng là do sợ hải hay yếu đuối. Ông trả lời không phải cả hai, chỉ vì tôi không muốn đôi co với người điên. Ông giải thích, trước những lời lẻ của kẻ ngông cuồng với sự câm giận và cải vả kịch liệt thì mình phải tự kềm chế bình tĩnh, chứ không bằng biện pháp trả đủa cứng rắn.

Thái độ này sẽ không đưa tới một ý nghĩ đối kháng mà kẻ điên tìm lợi điểm từ sự yếu kém, chính kiên trì là dấu hiệu của một sức mạnh thật sự, khác với sức mạnh mà một kẻ điên có được do ngộ nhận.

Tệ hại nhất là việc cả hai người cải vả qua lại. Khi bị nguyền ruả, ai là người không nguyền ruả lại, thì người đó thắng được hai lần. Ông ta tìm được an lạc nơi chính mình và nơi người khác. Người nào hiểu được cơn thịnh nộ của người khác thì sẽ giử được an bình của mình trong sáng suốt.[34]

Lời kinh được dùng khi một giáo sĩ Bà la môn nguyền rủa Đức Phật khi một thân nhân của ngài trở thành một tu sỉ Phật giáo. Để đáp lại, Phật hỏi rằng vị này rằng khi thân nhân đến thăm viếng, ông đã chuẩn bị các thức ăn uống nhưng họ lại từ chối không nhận sư tiếp đải này, thì các thứ này sẽ thuộc về ai. Khi vị này trả lời các thứ này lại thuộc về tôi, Đức Phật nói rằng nó cũng giống như những gì mà anh đã thoá mạ tôi về những điều tôi không làm, nên tôi không chấp nhận.

Chính vì thế, những gì anh làm vẫn thuộc về anh. Đức Phật tiếp tục nói ngài không thể cùng chung tiệc với vị này khi đáp trả sự thịnh nộ này bằng lời lẽ giận giử của mình. Do đó mà có lời kinh trên.

Phật có kể câu chuyện sau đây. Có hai tăng đoàn tranh luận nhau về lối giảng luận liên quan một quan điểm của môn đồ trong tu viện.[35] Vua Brahmadatta của Kasi xâm lấn được một vương quốc yếu kém và sau đó hành quyết vị vua và hoàng hậu của vương quốc này. Trước khi băng hà, vị vua này nói với con mình là Dìghàvu, mà lúc đó vua Brahmadatta chưa biết. “Này Dìghàvu, oán thù sẽ không làm giảm đi oán thù, oán thù chỉ giảm đi do lòng không oán thù.”[36]

Dìghàvu không nghe mà còn đề ra chuyện phục hận. Ông học hát và gây được sự chú ý của vua Brahmadatta, sau được tuyển vào cung và dần già gây được tín nhiệm. Ông tìm cơ hội để giết vua khi vua đang say ngủ sau khi đi săn. Cả ba lần rút gươm ra để giết vua, ông đều dừng lại cả ba và nhớ lại lời trăn trối của phụ vương mình.

Khi nhà vua bừng tỉnh vì gặp ác mộng thì Dìghàvu mới xác nhận tung tích mình. Nhà vua yêu cầu ông ta xin tha mạng, nhưng Dìghàva xin vua tha cho mạng. Rồi cả hai cùng tha thứ cho nhau. Dìghàvu bèn nói: “Phụ hoàng tôi đã bị vua giết, nhưng nếu tôi giết vua thì người nào hưởng bổng lộc của vua cũng sẽ giết tôi, và người nào hưỏng được ân huệ của tôi cũng sẽ giết họ lại, cuối cùng thì thù oán sẽ không giải quyết được thù oán.” [37]

Brahmadatta truyền ngôi và gả con gái cho ông. Phật giảng về sự tranh chấp của các tăng sĩ qua lời kinh sau đây,[38]mà một số cũng có ở kinh Pháp Cú 3-6: “Họ sỉ nhục, đánh đập, cướp giật tôi, phá hại tôi, ai còn bị giam hảm trong những ý nghĩ thù oán như thế thì oán hận không được xoa dịu. Họ sỉ nhục, đánh đập, cướp giật tôi, phá hại tội, ai mà không bị giam hảm trong những ý nghĩ như thế thì oán hận sẽ vơi đi.

Trong thế gian này, hận thù không thể làm chấm dứt hận thù, chỉ có lòng từ bi mới chấm dứt hận thù, đó chính là quy luật tự ngàn xưa. Tha nhân nào đâu hiểu đưọc rằng chúng ta sẽ bị hủy diệt, nhưng khi họ ngộ được điều này, thì mọi tranh cải sẽ lắng dịu.”

Mọi truyền thống của Phật giáo đặt giá trị vào việc nhận tội của chính mình hay của người khác và để nhằm giải quyết vấn đề chứ không để lập lại vấn đề. Kinh Đại thừa đã nhấn mạnh đến việc công khai xin lổi. Trong chương nói về đạo đức của kinh Bồ Tát Độ, Bodhisattra- blùmi, Đại sư Vô Trước, Asanga, nói rằng Bồ tát phải xin lổi cho những sai phạm của mình và cũng chấp nhận lời xin lổi cúa người khác.[39] Tại Nhật, xin lổi là một cách thường được sử dụng để nối lại mối quan hệ và những người thú nhận tội thường được giảm nhẹ tại triều đình.[40]

Trong luật tạng, Vinaya, có đoạn nói về một hành vi công khai của hoà giải là Patisàraniya, một hình thức từ bỏ điều sai bằng cách huỷ diệt nó. Có một vị sư chế diểu một cư sĩ, than phiền và hay chê bai Phật, Pháp và Tăng, hoặc lả gây bất hoà giửa các tín dồ.[41]

Trong trường hợp này vị sư phải tự kiểm, nhớ lại sự xúc phạm của mình và bị kết tội về sự xúc phạm này. Cuối cùng, tăng đoàn đồng ý là phải để cho vị sư này đến gặp cư sĩ để xin tha thứ. Nếu vị sư này cảm thấy không có thể đến để xin tha thứ, thì tăng đoàn sẽ xếp đặt cho một vi cao tăng đại diện cùng đi và xin tha thứ. Vị sư này phải tìm nhiều cách để xin tha thứ, mà thuờng dùng những lời kinh sau đây: “Xin tha thứ cho bần tăng, hởi bạn đông đạo, kẻ đang rất an bình hướng về anh. Xin tha thứ cho bần tăng, hởi bạn đồng đạo, kẻ đang trong tình lặng hưóng về anh. Xin tha thư cho bần tăng, hởi bạn đồng đạo, kẻ đang trong an hoà hướng về anh. Hoặc là nhân danh tăng đoàn, xin hảy tha thư vị sư này, kẻ đang trong an hoà hướng về anh.”[42]

Nếu không nhận được sự tha thứ, vị sư này phải ngồi kiết già, chấp tay, kỉnh lể cư sĩ và chấp nhận sự sai phạm của mình. Tuy nhiên, theo quan điểm của Đại thừa phải nói là nếu việc xin lổí trở thành bắt buộc cho một người, thì đây cũng coi là một hình thức tế nhị để chỉ rỏ cho thấy cái tôi và những sai phạm của tôi.

Xoa dịu tình huống

Trong nội bộ của một tăng đoàn tại tu viện thì sự hoà ái được đề cao, mọi dị biệt trong nội bộ được giải quyết theo hệ thống, thí dụ như tranh cải về những vấn đề thuộc nội quy của tu viện. Trong kinh,[43] Phật có giảng đến bảy cách để hoá giải tranh chấp là đạt sự đồng thuận bằng cách đề ra những hậu quả của những nguyên tắc của sự đồng thuận, nếu cách này không đạt thì bầu theo đa số, bỏ qua các sai phạm nếu người sai phạm không còn nhớ đến hành vi này, bỏ qua những sai phạm mà người ta bất cẩn, bỏ qua các sai phạm nếu người ta nếu nguời làm đã thú nhận và hứa không tái phạm, khiển trách vị sư nào vi phạm nghiêm trọng qua hình thức tra vấn sau khi vị sư này phủ nhận với các cách chạy tội.

Phương thức cuối cùng được sử dụng là hai bên đối chất công khai. Mổi bên tranh chấp đưa ra một cao tăng đại biểu. Vị này phải xác nhận sai lầm của mình hay cách ứng xử của nhóm mình là không thích hợp. Điều này làm bỏ qua đi sự xúc phạm nhỏ, nhưng không thể không nói tới những sai phạm nghiêm trọng.

Các luận giải cho rằng việc này không khác gì việc lấy cỏ xanh che phân người lại để cho người ta bước qua mà không bị bẩn chân. Thầy Nhất Hạnh có trưng dẫn một một bản kinh khác nói về phương pháp này mà thầy gọi là lấy rơm che bùn. Hai vị sư trưởng lảo được chọn và nói thay cho vị sư liên hệ. Các sư này sẽ tìm cách nói rất hoà dịu để giúp cho sư A sẽ hiểu đưọc sư B: Khi một cao tăng tìm cách nói để bào chửa cho một vị sư, ông phải nói cách nào đó để vị sư kia cảm thấy thoải mái hơn. Khi làm như thế, họ đã xoá đi được những khó chiụ trong lòng cả hai vị sư và giúp cho họ chấp nhận quyết định do tăng đoàn đề nghị.[44]

Dĩ nhiên, thủ tục này áp dụng thành công trong một tăng đoàn có cùng chung một ý hướng, cùng chia sẻ những mục tiêu chung.

Tuy nhiên, một vài khiá cạnh này vẫn có thể áp dụng cho các loại tranh chấp khác. Tránh đi việc nói làm chia rẻ, đây là một phần trong chính ngử, đây là một phần liên hệ đến việc làm xoa dịu tình huống. Người nào tu tập được điều này thì người đó là ngưòi kết hợp được những người chia rẻ, đề cao tình thân hữu, vui hưỏng hài hoà khi tiếng nói của mình đem lại yên ấm.[45]

Những suy tưởng về bất bạo động trong một thế giới đầy bạo lực

Giáo lý Phật giáo và những nguyên tắc liên quan đến việc dùng bạo lực có đề ra như sau:

1. Giới đầu tiên của Phật là cam kết từ bỏ ý tưởng gây tổn hại hay giết bất cứ sinh vật hửu tình nào, dù trực tiếp hay qua trung gian người khác.

2. Nhấn mạnh đến lòng từ bi bác ái.

3.Theo đuổi lý tưởng một lối mưu sinh liêm chính, một yếu tố trong Bát Chánh Đạo đưa tới Niết Bàn, nhằm ngăn ngừa được cuộc sống gây đau khổ cho tha nhân. Trong số những hình thức được kể ra về việc mưu sinh bất chính là cuộc sống bằng mua bán vũ khí.[46]

Chấp nhận những giới luật này thì chiến tranh và các hình thức sử dụng bạo lực có thể biện minh được không? Giáo lý của nhà Phật nhắm vào một tình trạng hoàn toàn bất bạo động, dựa trên sự tỉnh thức và nội lực bắt nguồn từ tâm tỉnh lặng. Dẩu cho con người không hề hoàn hảo, khi con người sống trong một thế giới mà người khác mưu tìm lợi thế bằng bạo lực, vì họ phải luôn đối đầu với nghịch cảnh, thì ta có nên đáp ứng lại bằng cách phòng thủ bằng bạo lực không.

Chủ trương hiếu hoà có thể là một lý tưởng, nhưng trong thực tế Phật tử thường dùng bạo lực để thủ thân mình hay bảo vệ quê hương, nếu không nói đến việc đôi khi dùng bạo lực tấn công, như bất kỳ nhóm ngưòi nào khác. Phật tử bình thường có thể cảm thấy rằng không thể dùng phương cách bất bạo động một cách tuyệt đối, đặc biệt là khi họ còn bị ràng buộc với quá nhiều thứ mả họ cảm thấy đôi khi mình cần phải sử dụng bạo lực để bảo vệ. Dĩ nhiên, họ có thể tử bỏ tất cả để quy y thành tăng sư, nhưng họ không thể sẳn sàng khấn nguyện cho hết mức độ của mình.

Có vài kinh điển đã nói đến chiến tranh và dùng bạo lực để trừng phạt, nhưng tìm cách biến đổi quan điểm thông thường của thế gian là bạo lực cũng đôi khi cần thiết bằng cách là đối thoại với một lý tưởng không dùng bạo lực. Về điểm này, Phật có nói đến mình như một người xuất thân từ giai cấp lãnh chuá.

Trong hai bài pháp ngắn, Phật có bình luận về hai cuộc chiến xảy ra khi ác vương A Xà Thế, Ajàtasattu, tấn công vào lảnh thổ của chú mình là vua Ba Tư Nặc, Pasenadi, cũng là một tín đồ của ngài, và được coi như là người luôn làm việc thiện.

Trong cuộc chiến đấu tiên, vua Pasenadi bị đánh bại và rút lui. Đức Phật có suy nghĩ về sự bất hạnh này và ngài nói rằng: “Chiến thắng gieo thêm hận thù, người bại trận sống trong đau khổ. Hạnh phúc thay cho một đời sống an hoà, từ bỏ đưọc mọi chuyện thắng thua.[47]

Điều này cho thấy rỏ rằng sự chinh phục đem lại bi đát cho người thua cuộc mà chỉ đưa tới thù hận và dường như chỉ muốn chinh phục lại kẻ chinh phục.”

Trong cuộc chiến thứ hai, vua Pasenadi đã thắng và bắt được vua Ajàtasattu, nhưng ông tha mạng và chỉ tịch thu toàn bộ vũ khí và nắm quân đội. Đức Phật đã luận giải rằng: “Người ta có thể hôi của người để phục vụ cho cứu cánh của mình. Nhưng khi họ hôi của người khác thì người mất của lại hôi của người khác. Cho đến lúc mà quả ác báo chưa chín mùi, thì kẻ điên nghĩ đó chính là cơ hội, nhưng khi ác báo đã đủ rồi thì kẻ điên chịu khổ. Giết người thì sẽ bị người giết lại, chinh phục người thì sẽ bị người chinh phục lại, sỉ nhục người sẽ bị người sỉ nhục lại. Phẩn nộ gây thêm phiền não. Ai lấy của ngưòi sẽ bị người lấy của lại, đó là luật tiến hoá cuả nghiệp báo.”[48]

Điều này chỉ rỏ gây hấn chỉ đem tới phản công bằng bạo lực để phòng vệ mà không cần phải biện giải, vì được coi như là quả nghiệp của kẻ tấn công. Khi phản công như thế xảy ra thì không còn cần biện minh nửa. Chính thế mà gây hấn cần ngăn chận. Pasenadi, một người phòng thủ hiếu hoà không thoát được lời chỉ trích.

Dĩ nhiên, tha mạng của kẻ thù bị đánh bại là một điều tốt, nhưng lại để kẻ thù này không tự bảo vệ được khi không còn quân đội, thì điều này coi như là chất chứa thêm cho bất ổn.

Khantipalo đã luận giải như sau: “Chỉ cần tóm tắt sự vô nghiả của chiến tranh nhằm giải quyết xung đột trong hai dòng. Đức Phật thấy được hành vi của vua Pasenadi tóm thâu quân đội của đứa cháu của mình là không hiệu quả. Kết quả là làm khó khăn thêm cho vua Ajàtasattu giải quyết việc chinh phục Kosala, mà vua có thể làm được.”

Trong thời đại của chúng ta, việc đòi hòi nước Đức phải bồi thường chiến tranh sau Đệ Nhất thế chiến là một tấm gương tốt khác – Báo thù của chúng ta chỉ lôi keó theo báo thù của họ, như chúng ta đã thấy trong trường hợp Hitler và Đệ Nhị thế chiến.[49]

Kashi Upadhyaya luận giải rằng những đoạn kinh nêu hình ảnh về một ngưòi phòng thủ hiếu hoà chỉ là một là một điều tốt ở một mức độ vừa phải, mà không đạt được lý tưởng của việc hoàn toàn bất bạo động.[50]

Trong khía cạnh khác, Elizabeth Harris nói đoạn kinh trích này cho thấy đây là một sự chấp nhận một thực tại chính trị mà thế giới là một thực tại như thế, vai trò của Pasenadi trong việc gìn giử giang sơn chống lại ngoại xâm được xem là cần thiết và đáng ca ngợi.[51]

Có lẽ điểm mấu chốt của vấn đề là khi người ta từ bỏ thành bại thì có còn là nhà vua hay không, hay lại phải quy y thành một nhà sư theo đuổi mục tiêu lý tưởng này.

Đoạn kinh này không chỉ rỏ. Harris chắc chắn đã sai lầm khi nói rằng hành vi của Pasenadi là đáng ca ngợi. Ông ta đã mô tả quá đơn giản hành vi trong một chừng mực giới hạn, tùy theo cảm xúc và hoàn cảnh của mình. Ngoài ra, Pasenadi than vãn với Đức Phật về quan tầm trọng vai trò của một vị vua, mà chủ yếu là thúc đẩy những việc như là ham muốn và chinh phục. Đức Phật đã giúp ngài soi lại tâm mình về những việc lương thiện bằng cách nhắc nhở ngài rằng vua cũng như bao nhiêu người khác, vua cũng sẽ chịu vòng lão tử.[52]

Dù thế, vấn đề còn lại đối với một vị vua, một Phật tử thuần thành, thì việc cai trị không bằng bạo lực là điều có thể làm được hay không hay lại phải tìm một cách thỏa hiệp một cái gì đó như vua Pasenadi đã làm. Đức Phật ngạc nhiên khi nếu một vị vua trị vì khi dùng Chính Pháp của Phật (công bằng, đức độ và chính trực) được không, không trực tiếp giết người, không gây ra sự giết người, không chinh phục và không gây ra sự chinh phục, không khổ và không gây khố cho ai.[53]

Trước khi trả lời câu hỏi của chính mình, ma vương xuất hiện trước ngài và khuyến khích ngài hãy làm như một vị vua. Ngạc nhiên khi thấy ma vương lại khuyên ngài như thế, ngài thấy rằng các vị vua không thể nào tránh được vòng luyến ái, gây phiền não, mà một người phóng khoáng không thể tránh được chiều hướng này.

Có lẽ điều này ám chỉ rằng làm vua mà phóng khoáng thì không thích hợp, trong khi đối với mọi nguời thường khác thì quy luật bất bạo động vẫn còn là một điều có thể làm được, dù là nguy hiểm của nhũng lạm do ràng buộc vào lạc dục cần luôn được cảnh tỉnh.

Thực ra, Đức Phật có nói rằng chính ngài là một minh vương, Cakkavatti, không sử dụng bạo lực trong quá khứ.[54]

Là vua nhưng dùng bằng Chính Pháp của Phật, là người trị vì tứ phương, là người đã lập được an ninh trong lảnh địa của mình.”Ta đã có hơn một ngàn người tùy tùng mà còn là những anh hùng, những kẻ chinh phục được quân thù. Ta luôn nghĩ đến trần gian được biển vây bọc này, sẽ được chế ngự bằng Đạo Pháp mà không cần có gây gộc hay kiếm cung.”

Nói như thế không vì Minh vương Cakkavatti không có quân đội. Theo kinh Minh Vương, Cakkavatti Sihanàda Sutta thì sau khi phụ vương Cakkavatti thoái vị để quy y, cũng có vua đề ra quân luật, bằng cách đi tứ phương một với quân đội mình, với những kẻ thù nay muốn thần phục và chấp nhận lời khuyên quy y theo ngủ giới.[55]

Chính thế mà bất bạo động là điều cần thiết. Đó là điều tại sao mà ngài nói ngài cai trị bằng Chính Pháp của Phật để bảo vệ mọi thành phần dân chúng khỏi tội phạm và nghèo đói, và ngài cũng tham vấn các bậc chân tu về những gì gọi là thiện và ác.[56] Dĩ nhiên, liên hệ đến tội phạm hàm chứa sử dụng bạo lực, dù không nhất thiết phải là giết người.

Thực vậy, kinh Agganna nói rằng vị vua đầu tiên được chọn lựa trong xã hội con người nhằm để ứng xử với người làm việc sai trái, nhưng chỉ vì với phẩn nộ, sỉ nhục hay xua đuổi của họ mà thôi.[57]

Trong những kinh đầu tiên của Phật đã có nói về quy luật bất bạo động. Ngay cả điều này dường như chấp nhận rằng đây là một lý tưởng chỉ có thể phù hợp với bậc siêu phàm.

Sau khi nghiên cứu kinh này thì Harris cho rằng: „Điều rỏ ràng là cư sĩ không bao giờ đề xuất dùng bạo lực khi đã có hoà hợp hay dùng bạo lực để chống lại kẻ vô tội. Nếu phải bảo vệ mà dùng bạo lực là cách duy nhất, thì họ không hề cố bảo vệ một cái gì không rỏ ràng … Người nào cảm thấy rằng bạo lực dùng để biện minh cho các bảo vệ sinh mệnh của người khác thì nên chú ý đến những hậu quả của nó.. . Người ta phải nhớ đến những qủa nghiệp nguy hiễm về những hành vi của mình mà mình phải lảnh, không thể tránh được… Những người như thế cần cân nhắc những động lực của mình… Họ phải cân nhắc những nguy hiểm trước mặt nhằm ngăn ngừa điều ác lớn lao hơn.“[58]

Phật giáo có thể hiểu được nếu một khi bạo lực được sử dụng, nhưng thật ra không chấp nhận. Điều này có thể tìm thấy trong kinh khi kể đến những hình thức thông minh hơn để tự phòng vệ.

Trong phần giảng luận kinh Pháp Cú[59]có kể chuyện một người đàn bà suýt bị chồng giết, ngườì mà bà đã cứu mạng trước kia. Khi người này lập mẹo tìm cách đẩy chồng mình rơi xuống tảng đá nơi bờ biển, một vị thần thấy được và nói rằng bà này khôn ngoan như đàn ông. Nhưng đúng ra thì Phật hay sư tăng nói rằng không hề có một sư chấp nhận trực tiếp nào về hành động có liên quan đén sử dụng bạo lực.

Vua Ấn Độ A Dục, Asoka, (268-239 trưóc TC) được Phật tử vinh danh như một tấm gương cho đạo đức xã hội của Phật giáo, một phần vì ông đề cao bất bạo động. Trong khi thúc đẩy dân chúng làm theo điều này và những nguyên tắc đạo đức khác của Phật giáo, tự ông cũng từ bỏ thói quen sử dụng bạo lực trong vương quốc của mình. Thật vậy, trong kinh Manu-smrti của Ấn Độ giáo nhà vua phải gây chiến khi ông nghĩ là các thần dân đều đồng ý đây là cách hay nhất để nhà vua mở rộng uy quyền, nhưng kinh Mahà-bhàrata nói không có tội ác khi nhà vua giết kẻ thù.

Trong thời kỳ đầu tiên lúc trị vì, trước khi quy y theo Phật giáo, Asoka đã chiếm vùng Kalinga, nhưng pháp dụ ghi trên đá ở Kalinga có ghi laị nổi kinh hoàng về sự tàn sát này đã gây ra. Nhờ thế ông từ bỏ những xâm lăng, mặc dù ông vẫn còn là đứng đầu một vương quốc hùng mạnh.

Cho dù vẫn còn nắm giử quân đội và trong một chỉ dụ báo động cho dân vùng biên giới gây xáo trộn, trong khi ông vẩn không thích sử dụng quân đội để chống họ, nếu họ cứ quấy phá, thì trong trường hợp cần thiết ông sẽ dùng bạo lực. Ông giử mục đích mở rộng ảnh hưỏng của vương quốc mình, nhưng luôn tìm cách gởi sứ giả của mình đi để thu phục bằng Chính Pháp của Phật. Ông muốn mở rộng cách cai trị của mình và thành lập các liên minh.

Một thí dụ nổi tiếng của việc này là liên kết của ông với Sri Lanka, nơi mà con của ông, cũng là sư Mahinda, truyền bá Phật giáo theo hình thức Phật giáo Nguyên Thủy.

Kinh Đại Niết Bàn, Arya satyaka parivarta, có lẽ là kinh Đại Thừa ảnh hưởng bởi sắc dụ của vua A Dục, và từ đó ảnh hưởng lan rộng đến Tây Tạng, dạy rằng nhà lãnh đạo liêm chính phải tìm cách tránh chiến tranh bằng thương thuyết, xoa dịu hay có những liên minh mạnh.

Nếu phải bảo vệ xứ sở thì nhà vua phải tìm cách chiến thằng kẻ thù chỉ với mục tiêu bảo vệ dân mình và luôn tâm niệm rằng đây là như cầu bảo vệ mọi sinh mạng, không quan tâm đến cá nhân và tài sản của mình. Bằng cách này nhà vua mới tránh qủa báo của việc chém giết.[60]

Trong chiến tranh, nhà vua không thể trút hết oán giận bằng cách đốt cháy thành thị hay làng mạc, phá huỷ các kho chứa, cây trái hay thu hoạch mùa màn, vì đây là đây là tài nguyên chung cho mọi sinh vật hữu tình để sống, mà họ là ngườ i vô tội, kể cả những vị thần địa phương hay thú vật.[61]

Vai trò của chiến binh

Dù chuyện mưu sinh bất chánh trong việc buôn bán vũ khí liên hệ đến thương nhân và không nói đến quân nhân, hiển nhiên điều này cũng có quan hệ đến họ. Kinh Phật không có nói đến ý tưởng này, mà ta có thể tìm thấy trong Áo Nghiã thư, Bhagava Gità, của Ấn Độ giáo để làm thí dụ.

Nếu trong xã hội có một ngưòi đảm nhận vai trò chiến binh thì nhiệm vụ thiêng liêng là ra trận khi được kêu gọi, và khi chết giửa trận thì sẽ lên thẳng thiên đàng.[62]Thái độ của Đức Phật có thể tìm thấy trong một bản kinh mà khi một người lính chuyên nghiệp hỏi ngài là ngưòi lính có được tái sinh vào cỏi thiên đàng không khi hy sinh ngoài trận tuyến.

Để trả lời Đức Phật giử im lặng, nhưng khi bị cố tình gạn hỏi, Đức Phật giải thích rằng người này thực ra sẽ tái sinh vào địa ngục hay thành súc vật.[63] Trong khi kinh Bhagava Gità cho rằng một người thực sự buông bỏ, khi là một người lính, cũng còn có thể giết người. Kinh Pali có nói rằng một ngưòi thật sư buông bỏ hay một A La Hán, Arahat, không thể giết một cách thoải mái bất cứ thứ gì.[64]

Trong Thượng tọa bộ có nói rằng đối với một vị sư sẽ phạm giới khi đi xem quân đội chiến đấu, cùng ở lại trong quân ngủ, nhìn cảnh chiến tranh hay xem diễn binh. Nhưng kinh có nói rằng sư tăng phải tránh bàn đến các thứ chuyện tầm thường đủ loại như quân đội hay chiến đấu.[65]

Kinh Phạm Thiên, Brahmajala, một kinh của Đại thừa dành riêng cho cư sĩ và tín đồ có ảnh hưởng tại Trung Quốc, cho rằng ai đã khấn nguyện theo hạnh Bồ tát thì không thể tham dự chiến tranh. Kinh còn cấm việc giam giử bất cứ người nào, hay tồn trử bất kỳ loại vũ khí nào hoặc tham gia bất cứ một cuộc kháng chiến có vũ trang nào. Họ cũng không thể là ngưòi quan sát chiến trường, cũng không được giết ngưòi, không tạo phương tiện giết người, ca ngợi việc giết người, đồng ý cho người khác giúp giết người hay giúp giết người bằng những bài thánh ca huyền bí.[66]

Thế Thân Bồ Tát, Vasubandhu, luận sư của thuyết Nhất Hửu Bộ (Sarvàsitivảda), cũng nói là khi quân đội giết người thì tất cả mọi người lính đều có tội dù chỉ có một vài người trực tiếp trong việc sát sinh, vì họ cùng theo một mục tiêu chung, họ cùng khích động lẩn nhau trong việc giết người. Ngay cả một người bị cuỡng bách trở thành một ngưòi lính cũng có tội, trừ khi trước đó ngưòi này đã quyết tâm rằng: Tôi sẽ không bao giờ giết một sinh mạng nào kể cả khi để cứu lấy mạng sống của tôi.[67]

Cũng nên biết rằng nói như thế không có nghĩa là tội lổi của từng người sẽ giảm đi khi được chia ra, mọi chia đều cùng một tội cũng đều liên hệ tới cá nhân trực tiếp giết người. Dù Phật đã có nhận mạnh đến chủ ý và ác tâm, cũng nên biết rằng dùng bạo lực để phòng vệ ít tội hơn dùng bạo lực để tấn công.

Ngay cả tại Thái là một nước theo Phật giáo, các sĩ quan trong quân đội được trọng vọng, dù việc này nhấn mạnh đến vai trò của họ trong việc bảo vệ đất nước hơn là khả năng quân sự chuyên môn của họ. Thời hạn thi hành nghĩa vụ quân sự là hai năm dành cho tất cả mọi ngưòi.[68]

Luật này cũng áp dụng cho các sư tăng sư vì với lý do là thời kỳ quy y ngắn hạn là thông lệ và dể dàng trong khi quy y trọn đời là biệt lệ. Các vị tu xuất được tuyển dụng làm tuyên úy quân đội nhằm lãnh đạo tinh thần binh sỉ.[69]

Hầu hết cư sĩ Phật giáo đều được chuẩn bị phá giới luật cấm sát sinh trong khi tự bảo vệ mình, một số đã tham gia dân phòng của cộng đồng trong thời kỳ cần thiết. Dù vậy, ta có thể nói rằng một vài Phật tử phải đối diện với tình trạng tấn thoái lưởng nan trong thời chiến.

Cách ứng xử của Phật tử có thể như sau:

1. trốn tránh chiến đấu, có lẽ chỉ còn cách đi tu và kêu gọi hoà bình, nếu điều này có thể làm được (như tăng sư đã làm trong chiến tranh Việt Nam);

2. chiến đấu với ý nguyện bảo vệ dân chúng, đất nước và tôn giáo đúng hơn là giết quân thù. Trong suốt Đệ nhị Thế chiến, một vài Phật tử người Anh vẩn là người theo lập trường hiếu hoà, trong khi nhiều người khác cảm thấy rằng đó là nhiệm vụ chống lại Đức quốc xã của Hitler.

Luận điểm thứ nhì coi tội ác giết người không thể tránh được, nhưng vẫn còn ít tội hơn là tội xâm lăng giết người. Một quân nhân Phật tử có thể làm giảm tội giết người của mình bằng cách thể hiện những hành vi lương thiện.

Nếu một người phải đi lính nghĩa vụ là điều trái với ý nguyện của mình, họ có thể sợ hãi việc giết người nhiều hơn là bị giết, vì giết chỉ đưa tới lảnh nghiệp báo. Đối với một vài nhân viên của chính quyền, nếu họ là Phật tử, thì nổi khó xử lại càng trầm trọng hơn. Giáo lý Phật giáo thúc đẩy tránh sử dụng bạo lực, hoặc là tối thiểu hoá khi buộc phải sử dụng.[70]

Dĩ nhiên điều này không luôn luôn được áp dụng trong thực tế. Thí dụ như quân đội của chính phủ Sri Lanka dùng để chống lại kháng chiến Tamil đôi khi có tác dụng mạnh và không hề phân biệt gì hết.

Những luận giải và dính liú của Phật giáo đến bạo lực

Sri Lanka

Trong Phật giáo Nguyên Thủy thì không có kinh điển nào diển giải bạo lực, nhưng các trước tác sau này có đề cập đến vấn đề này. Tại Sri Lanka, ngày trước gọi là Tích Lan, đã có sử biên niên ghi chép lại những hành vi của của vị vua Phật tử và sinh mệnh của Phật giáo từ khi được du nhập vào hòn đảo này từ năm 250 trước công nguyên. Một biên niên sử bằng tiếng Phạn về Tích Lan quan trọng nhất là Mahà-vamsa [71] được trước tác bởi vị sư Đại thừa vào thế kỷ V hoặc VI sau công nguyên.

Hơn một phần tư của tài liệu đề cập đến việc trị vì của vua Dutthagàmani, (Sinhala Dutugàmunu, 101-77 trước công nguyên), tôn vinh ngài là một trong những anh hùng vĩ đại nhất của Tích Lan, (phần đông người Tích Lan là Phật tử và là thành phần đa số trên đảo).

Chương XXV có kể lại việc ông đánh bại Elàra, một tướng lảnh của Tamil không theo đạo Phật, ngưởi đã tấn công đảo từ Nam Ấn và cũng thiết lập một vương quốc ở phía bắc kéo dài được hơn 44 năm. Elảra là một người trị vì từ tâm mà còn che chở cho Phật giáo, nhưng sử Mahà vamsa lại kể rằng chính ông là mối nguy hiểm cho sự an nguy của Phật giáo trên đảo. Dutthagàmani nói rằng ông đấu tranh không phải là vì có niềm vui của sự thống trị mà chính vì muốn bảo vệ cho Phật giáo. Vì thế mà những hành vi của ông ta được coi gần như là thánh chiến trong lịch sử Phật giáo, dù việc này được coi như là một cuộc chiến phòng thủ.

Sử kể rằng để bảo vệ Phật giáo, quân đội của Dutthagàmani đã có các tăng sư tháp tùng và có di tích của Phật giáo về gươm giáo. Tăng sư được khuyến khích cởi bỏ cà sa và thành chiến sĩ, và có người trở thành tướng lảnh. Sau khi đánh bại quân Tamil nhà vua buồn khổ về vô số cái chết mà ông gây ra -cũng giống như tâm trạng của vua Asoka đã làm sau khi việc bại trận của Kalinga- có những A La Hán là các sư đã được khai ngộ đoan chắc với ông là người chết không ngăn lối của ông vào thiên đàng.

Họ nói: „Muôn tâu bê hạ, ngài đã gây thiệt mạng cho một nửa dân tộc, nhưng Phật tử đã tìm nơi lánh nạn, những người khác tuân theo ngủ giới. Phần còn lại là những người xấu xa với những quan điểm sai trái, họ chỉ cũng được coi như thú vật. Bằng nhiêù cách khác nhau, bệ hạ sẽ soi sáng lời giáo huấn của Phật, chính vì thế mà xin bệ hạ đừng bận tâm lo nghĩ.“[72]

Đoạn sử này được viết ra mấy thế kỷ sau khi những biến động cố nhằm mô tả đúng vào lúc có những đe doạ mới từ Nam Ấn, đúng hơn nên được coi là nhằm suy nghĩ sai lầm khi cho rằng giết một người ác thì ít tội hơn một người đạo hạnh, giết một con người có chủ tâm thì tội nhiều hơn giết một thú vật. Trong mọi trường hợp thì nhà vua đã tìm phương cách sám hối về hành vi của mình bằng cách sống một cuộc đời hửu ích cho cộng đồng, trước khi tái sanh vào cỏi thiên đàng.

Thực ra, Dutthagàmani là người đầu tiên thống nhất lại hòn đảo, ngay cả biên niên sử có nói rằng không phải tất cả những người chống lại ông đều là ngưòi Tamil và ông đã phải chống 32 vị vua trước khi tới được vương quốc của Elàra từ cực nam.[73]

Khi sử cố tô đậm lại mọi hành vi của ông chỉ đơn thuần là một sự phòng vệ Tích Lan và bảo vệ Phật giáo là điều phóng đại. Sử đồng hoá người Tích Lan là theo Phật giáo và những người Tamil là lực lượng đang đe doạ có lẻ chỉ là một sản phẩm của những thời kỳ về sau. Có việc pha trộn về văn hóa và sắc tộc từ thời sơ khai, những việc này suy tàn dần từ thế kỷ thứ V khi những nhà lãnh đạo của ba vương quốc nam Ấn độ thành công trong việc làm suy yếu ảnh hưởng của Phật giáo trong xã hội Ấn độ giáo tại nam Ấn và đe doạ đến sự ổn định chính trị của Tích Lan làm nãy sinh sự lo sợ về những khó khăn cho Phật Giáo.[74]

Đã có quá nhiều cuộc xâm lăng tác hại đáng kể trên đảo từ các nưóc Nam Ấn do người theo đạo Hindu cực đoan vào thế kỷ V, IX, X, XI và XIII.

Thế kỷ XX tại Sri Lanka, có một cuốn sách lập luận về sư dính liú của tăng sĩ Phật giáo tới các vấn đề xã hội gây nhiều ảnh hưởng là cuốn Bhiksuwage Urumaya của Walpola Ràhula.[75]

Trong bối cảnh thuộc điạ, sách này nói về chủ nghiã dân tộc mang màu sắc tôn giáo và tinh thần ái quốc và mộ đạo của Phật tử Tích Lan. Sách cũng có đề cập đến hành vi của Dutthagàmani chống lại tướng Elàra, cuộc thánh chiến để nhằm giải phóng đất nước và tôn giáo khỏi gông kìm ngoại bang nhằm kềm hảm sự phát triển của Phật giáo.[76]

Từ lúc ấy thì chủ nghiả ái quốc và lòng mộ đạo của người dân Tích Lan được kết chặt vào nhau. Ái quốc trong tinh thần tôn giaó vào thời kỳ này làm tăng thêm sức mạnh cho tỳ kheo và cư sĩ vì coi việc giết người để giải phóng tôn giáo và đất nước không phải là tội ác nghiêm trọng.

Sử Mahà Vamsa kể rằng các đấng được coi như là A La Hán có nói những người Tamil bị giết không phải là người.[77] Ràhula nói đó là hoàn toàn đi ngược lại lời Phật dạy. Đối với chúng ta hiện nay, thật là khó mà xác nhận hay phủ định lời cuả các A La Hán sống vào thế kỷ II trưóc công nguyên đã có tuyên bố như thế hay không. Nhưng có một điều hiển nhiên là Mahàman Thera, tác giả của biên niên sử Mahàmàna Vamsa, sống vào thế kỷ thứ V sau công nguyên, đã ghi nhận điều này trong sử Mahà Vamsa.[78]

Ông cho rằng điều này chỉ rõ các sư tăng có trách nhiệm trong thời kỳ này phải chấp nhận ý nghĩ như thế và coi rằng đó là một nghĩa vụ hy sinh khi dấn thân vào việc phục vụ cho xứ sở cũng giống như phục vụ cho tôn giáo.

Khi Richard Gombrich phỏng vấn những sư tăng người Tích Lan vào thập kỷ 1960, ông tìm ra rằng hầu hết, nếu không phải là tất cả, các sư tăng hầu như do dự chấp nhận quan điểm do Dutthagàmani đề xuất, vì họ nghĩ rằng không hề phủ hợp với đạo đức Phật giáo.Tuy nhiên, những khuôn mẩu này quá mạnh đến độ khó có thể bị phá vở những sự kiện lịch sử.[79]

Khi các sư tăng được hỏi về đạo đức của vua Dutthagànmani trong chiến tranh, thì các câu trả lời có khác nhau đôi chút, nhưng tựu chung lập luận tiêu biểu là giết người Tamil là có tội, nhưng không quá trầm trọng, bởi vì mục tiêu chính không là giết người mà chính là cứu Phật giáo. Ông ta không hề có tâm địa giết người. Nhưng phải nói là ông ta không trả giá cho tội lỗi của mình là một điều sai.[80]

Chỉ có một vị sư nói rằng nhà vua sai lầm trong suy nghĩ của mình, khi cho rằng mục tiêu tối hậu của ông ta làm cho hành động của ông ta là đúng, thì đây là một điều sai. Chỉ có hai vị sư nói rằng vua không có tội. Một vị sư, dù tế nhị nhưng lại thẳng thừng, nói nhà vua không có tội khi giết ngưòi Tamil, khi họ có quan điểm sai trái. Vì thế giết người để cứu tôn giáo thì không sai. Người khác lại cho rằng giết người không có tội khi nhằm bảo vệ Phật giáo, đúng như Dutthagàmani làm.[81]

Từ năm 1983 Sri Lanka thường có nhiều tin liên quan đến nổi loạn đẩm máu giửa các chủng tộc, vì sự xung đột dữ dội giửa chính quyền và kháng chiến quân thật nhẩm tâm trong chiến đấu dành độc lâp cho Tamil tại vùng đông bắc của hòn đảo.[82]

Sự xung đột giửa đa số người Tích Lan, mà họ chiếm đến 74% và người Tamil chỉ chiếm có 18 % dân số. Mục tiêu xung đột nhằm vào các vấn đề sử dụng ngôn ngử, các khu vực định cư cho nông dân và phân chia quyền lực cho địa phương. Ngôn ngử của Tích Lan chiếm ưu thế, những người nói tiếng Tamil cảm thấy bị thua thiệt trong vấn đề giáo dục và lao động trong chính quyền. Phương thức giải quyết định cư cho nông dân có dính liú tới phong trào của người Tích Lan trong các khu vực khô ráo, mà họ đã định cư từ thời sơ khai, làm bất quân bình dân số hiện nay với người Tamil trong các khu vực này.

Việc tản quyển địa phương cho các khu vực của người Tamil được đặt ra nhằm giải quyết vượt qua các vấn đề kinh tế, mặc dù là các thành phần cực đoan luôn muốn tìm một nhà nước tự trị. Những căng thẳng bắt nguồn từ các vấn đề này càng lên cao trước những áp lực về dân số bộc phát lan rộng và thành quả tệ hại về kinh tế của xứ sở, mặc dù có nhiều kỷ lục tốt đẹp về y tế và giáo dục.

Xung đột mang tầm vóc tôn giáo. Đa số những người Tích Lan là Phật tử và Phật giáo là một thành tố quan trong trong bản sắc của họ. Thực ra, trong chiều dài lịch sử về tôn giáo tại hòn đảo này thì ngưòi Tích Lan đã đóng góp rất nhiều trong việc bảo tồn và phát huy Phật giáo Nguyên Thuỷ.

Hầu hết người Tamil là ngưòi Ấn, nhưng tôn giáo không đưọc coi trọng như là một phần trong bản sắc văn hoá của họ. Phật tử Tích Lan tự coi mình như là một thiểu số đang lâm vào nguy hiểm khi bảo vệ truyền thống xa xưa của mình. Trong khi người Tích Lan chiếm đa số trong nước, những chuyện xâm lăng của quá nhiều ngưòi Tamil từ Nam Ấn gây cảm tưởng bất an cho họ.

Juergensmeyer đã phỏng vấn một sư tăng lãnh đạo vào năm 1987. Vị sư này có nói về phương diện điạ lý thì Giáo hội Phật giáo Tích Lan quá nhỏ bé và mong manh như là một giọt nước hay một hạt cát trong đại dương mênh mông.[83]

Ít nhất đối với người Công giáo nước Anh thì việc tuởng tượng ra những kịch bản sau đây sẽ mang lại sự hiểu biết vấn đề tường tận hơn trong tâm trí họ. Nếu so sánh đảo Ái nhỉ Lan thuộc về nước Anh giống với Sri Lanka và các quần đảo Bắc Âu giống như các nước Đông Nam Á, thì các bán đảo theo đạo Thiên Chuá này sau một thời kỳ dài là một pháo đài kiên cố của Thiên chúa giáo, phải đối phó với châu Âu thế nào khi hầu hết trở thành Hồi giáo, việc này giống như Phật giáo gặp phải khi đối đầu với Ấn độ giáo tại Ấn, khi sự hiện diện của người Hồi vây quanh vùng Nam Á của nước Anh có thể gây nên nhiều nổi lo âu, đặc biệt là nếu ở đó đã có một lịch sử về sự xâm lăng của người theo đạo Hồi ở châu Âu.

Hơn nửa, nếu đạo Thiên chuá dù cải biến thành đạo Tin Lành, chỉ hiện diện tại Anh và các nước Bắc Âu, có thể so sánh giống như Phật giáo Nguyên Thủy tại Tích Lan, thì mối lo âu lại càng tăng lên. Dĩ nhiên, sự so sánh tương tự với tình hình của Do thái giáo tại Isarel nơi mà lại một lần nửa cho thấy ngưòi ta cảm nhận rằng có một nhu cầu bảo vệ đất nước vì lý do tôn giáo.

Sau khi dành được độc lập tử người Anh vào năm 1948, Phật tử Tích Lan luôn tìm cách hồi sinh và phát triển văn hoá của mình sau thời kỳ thuộc địa. Họ cố vuợt qua những di sản của thực dân để laị khi đem lại tương đối cho người Tamil một thiểu số đặc quyền. Trong việc xây dựng chủ nghiã dân tộc dựa trên bản sắc Phật giáo và khi theo đuổi lý tưởng này thì họ dựa trên những nhận thức về nền văn minh Phật giáo Tích Lan và lại có những tác dụng tiêu cực là loại trừ những người Tamil không theo Phật giáo.

Những giá trị của Phật giáo đã trở thành xáo trộn khi Phật giáo ngày càng được các tầng lớp dân chúng Tích Lan và cả nước xem như bản sắc. Trong khi sử Mahà-vamsa có ghi Đức Phật tiên tri rằng Phật giáo sẽ thịnh hành ở Sri Lanka. Điều này làm cho một vài người đã hiều lầm mà hổ trợ cho phong trào phục hồi lại toàn bộ và cho rằng chỉ có Phật tử giử vai trò lãnh đạo .[84]

Viễn tượng này đã đưa đến việc Phật tử lạm dụng vị thế đa số của mình và loại trừ người Tamil mà họ vẫn luôn nghĩ rằng mình còn là thiểu số đặc quyền. Chính khách người Tích Lan đã gây cường điệu tạo thu hút dư luận, họ lợi dụng tôn giáo để thủ lợi bằng cách tổng quát hoá các vấn đề chính trị.[85]

Các đảng đối lập thường phản đối khi đảng cầm quyển không quan tâm đến các yêu sách của người Tamil. Cũng đã có những Phật tử chống lại việc này. Dù vậy, cả hai Đại hội Phật giáo Tích Lan và Tổng Hội Thanh Nìên Phật Tử Tích Lan đã thông qua nghị quyết yêu cầu chính quyền hủy bỏ hệ thống đảng phái.[86]

Sự chia rẻ giửa các tăng đoàn về các đường lối chính trị cũng không giúp được họ mặc dù có làn sóng dư luận chống lại việc này.

Nhưng đối với người cực đoan từ hai phiá, bao gồm cả những sư tăng đã biểu tình chống lại những nhượng bộ cho người Tamil, thì những người hoà diụ có thể giải quyết vần đề xung đột sắc tộc bằng cách nghiên cứu những quan tâm từ hai phiá và khuyến khích việc tha thứ cho nhau những sai lầm trong quá khứ.

Trong những nổ lực nhằm bảo vệ Phật giáo, Phật tử Tích Lan cần phải quan tâm nhiều hơn nửa đến các vấn đề mà họ đang bảo vệ và nên ít chú trọng hơn những nhu cầu cho nội dung chính trị của vấn đề này. Nhấn mạnh lại giá trị Phật giáo về bất bạo động và khoan dung là việc cần thiết, xem đó như là một mô hình đa nguyên về chủ nghĩa dân tộc mang màu sắc Phật giáo.[87]

Tambiah chỉ rỏ rằng khi nhà nước chú trọng quá mức vào luật lệ Anh làm di sản, nhưng luât lệ này không thể tìm ra được những vấn đề đặt ra trước thời thuộc địa.[88] Các vị vua trước thời thuộc điạ Anh đã dựa theo mô hình một giải ngân hà có một tâm điểm tương tác một cách năng động với các nước chư hâù hoặc các nhóm di dân vây quanh, mà không hề dựa trên một mô hình nhà nước cứng nhắc và độc quyền.[89]

Ông cảm thấy rằng việc lý tưỏng hoá quá khứ xa xưa của Tích Lan đã đưa đến việc xem nhẹ thời trung cổ và trước thuộc địa mà thời đó đã có một nền văn minh đa nguyên và đa văn hoá mang đặc trưng Phật giáo.[90]

Vào cuối thập kỷ 1990 chính quyền của bà Kumaratunga đã có nhũng đối thoại hòa diụ với người Tamil cực đoan và cố gắng đánh bại người Tamil theo phong trào kháng chiến Tiger. Tháng 11 năm 1997 bà đã đề ra kế hoạch lập ra một quốc gia với mô hình liên bang và điạ phương tự trị, đặc biệt là các lảnh vực an ninh, nông nghiệp và thuế vụ. Trong khi những người theo chủ nghĩa dân tộcTích Lan và các nhà sư nổi tiếng chống lại việc này, người ta vẫn hy vọng rằng sẽ đạt đến sự đồng thuận qua cuộc trung cầu dân ý để đánh đổi việc tổn thất ít nhất 50000 sinh mạng, quân phí lên đến một phần tư kinh phí chính phủ và nền kinh tế thành lụn bại qua thời gian.

Đông Nam Á

Trong thập kỷ 1970 tại Thái dân chúng cảm thấy bị đe doạ nặng nề bởi phong trào nổi dậy của cộng sản và sự xâm lăng của cộng sản sau khi Việt nam, Lào và Kampuchia rơi vào tay lực lượng này. Nhiều người thấy đây là một nguy cơ trầm trọng cho đất nước, Phật giáo và hoàng gia: đây chính là ba trụ cột của xã hội Thái.

Trong chiến tranh Việt Nam đã có những căn cứ không quân của Mỷ đóng tại Thái để dùng vào việc ném bom vào các khu vực của cộng sản và các đường hậu cần tại Việt Nam và Kampuchia. Trong bối cảnh này, Kittivuddho một nhà sư nổi danh chống cộng cực đoan[91] đã tuyên bố trong một cuộc phỏng vấn của một tạp chí vào 29 tháng sáu 1976 là việc giết cộng sản hay cực tả không phải là sai lầm, vì việc giết như thế không phải là giết người. Bởi vì bất cứ người nào phá hoại đất nước, tôn giáo hay hoàng gia thì không phải là người mà là qủy. Chủ ý của chúng ta không phải là giết người mà là giết qủy. Đó là nhiệm vụ của tất cả những người Thái.[92]

Ở đây người ta thấy một âm vang về khái niệm của con người mà không phải là người trong sử Mahà-vamsa. Sử này nói khi ta chấp nhận việc giết người là trái lời Đức Phật dạy, thì việc giết người như thế chỉ xuất phát từ sự phân biệt như là tội nhỏ, nhưng đền bù lại bằng công đức.

So sánh như vậy thì chẳng khác nào như giết cá rồi nấu dâng lên làm của cúng bố thí cho các nhà sư. Cuộc phỏng vấn này đã gây công phẩn trên báo chí Thái mà ông ta bị kết án là khuyến khích gây ra việc tắm máu một cách ngu xuẩn.[93]

Hội đồng trưởng lão của giáo hội đã tố cáo việc biện minh giết người của ông và kêu gọi tăng đoàn kỷ luật ông vì đã vi phạm giáo luật khi gây ra những hậu quả tiêu cực.[94]Thực ra, ngoài một phần nhỏ ngoại lệ, không có giáo luật nào cấm tăng sư phát biểu bất kỳ quan điểm gì.

Kittivuđho đã tự bào chửa trong một bài thuyết pháp cho các vị sư mà trong đó ông nói rằng ý định diển đạt của ông trong bài phỏng vấn là giết chủ nghiả cộng sản như là một ý thức hệ ác qủy không phải là tội.

Trong một bài thuyết pháp dành cho các sĩ quan quân đội, dù vậy, ông ta xác định rằng nhiệm vụ của sư tăng là tiêu diệt chủ nghiả cộng sản, nhưng thực tế là giết nguời cộng sản. Trong một bài thuyết pháp trước đó, ông nói rằng khi đối diện với một nguy cơ trầm trọng cho đất nưóc, tôn giáo và hoàng gia thì ông muốn cởi áo cà sa để giết quân thù.

Trong một bài thuyết pháp cho các binh sĩ, ông nói giết 50.000 người để bảo đảm hạnh phúc cho 42 triệu dân Thái đó là điều chính danh. Làm điều này là việc đáng ca ngợi và không sa vào địa ngục. Nếu chúng ta muốn bảo vệ đất nước, tôn giáo và hoàng gia, thì đôi khi chúng ta phải hy sinh nguyên tắc đạo đức cho sự sống còn cho các định chế này. Ông thấy rằng phải hy sinh việc thiện nhỏ để cứu vớt những việc thiện cao cả hơn. Trong một bài thuyết pháp nhân ngày lể của Phật giáo, ông nói rằng chính vì bạo lực của cộng sản chống lại các sư tăng, nên hãy kiên quyết giết tất cả mọi người cộng sản và xoá sạch họ tại Thái … Bất cứ ai muốn được ghi công phải tiêu diệt công sản. Người nào giết người cộng sản sẽ đưọc ghi công. Nếu người Thái không giết cộng sản thì họ sẽ giết người Thái.[95]

Những người đồng ý với quan điểm của ông đã đưa đến cuộc đảo chính của quân đội vào tháng mười 1976 làm chấm dứt một nền dân chủ được ba năm. Người ta thấy cảnh sát và các lực lượng cực hửu đã gia tăng các cuộc tấn công đẩm máu vào các nhóm sinh viên thiên tả và cộng sản đang chiếm các đại học.[96]Đây là một thời kỳ không may mắn cho chính trị Thái. 

Tại Miến Điện trong dân gian ai cũng có một tư tưởng về thời đại hoàng kim hướng về ảo tưởng tương lai huy hoàng là sẽ do càc minh vương khác nhau như Cakkavatti, Bodhisatta và Setkya MinBuddha Yaza, cai trị là những vị vua vừa có khí giới vừa theo Chính Pháp của Phật.[97]

Vị vua tương lai vừa có quyền lực thần bí để vượt qua mọi xáo trộn và tái lập được Chính Pháp của Phật trên thế gian.Trong thời kỳ bất mãn lan rộng, một nhà lành đạo có sức thu hút quần chúng phải nhập cuộc lãnh đạo nông dân nổi dậy để chống lại nhà vua hay thực dân Anh. Điều này đã xãy ra vào những năm 1839, 1855, 1858 và 1860. Lý tưởng này gắn liền với phong trào kháng chiến chống lại Anh vào năm 1886 cho đến 1869, phong trào nổi dậy của nông dân vào năm 1922 và cuộc chiến của nông dân vào năm 1930-31.[98]

Giáo lý Phật giáo được chấp nhận khá phổ cập trong dân chúng về việc duy trì sự chống đối. Ngay cả Fiwelding Hell ghi nhận rằng trong suốt thời kỳ ông ta ở Miến Điện, dù luôn luôn có những cuộc vùng dậy, ông không hề thấy có sư tăng nào tham gia các việc này.

Tại Miến Điện, Thái Lan, Kampuchia và Lào, các vương quốc này chịu nhiều thăng trầm và không hề thiếu các xung đột lẩn nhau.[99] Trong chiến tranh các chùa Phật giáo bị phá hoại, tượng Phật và kinh kệ bị tướt đoạt như chiến lợi phẩm.[100]

Việc này xảy ra vì lẽ họ coi đây như là nguồn gốc của một quyền lực thần bí đầy thắng lợi mà họ hưởng và chiếm từ bất cứ người nào đã có.

Tại Miến Điện thế kỷ XI, vua Anawarta đã tấn công vào vương quốc Thaton, Nam Miến Điện, và lấy đi một bản sao của kinh Phật giáo Nguyên Thủy, nhưng Thato không đồng ý đưa lại cho khi vương quốc Anawarta khi nhập theo môn phái này. Năm 1767 quân đội Miến Điện cũng phá hủy Ayutthaya, thủ đô của nước Xiêm, bây giờ gọi là Thái, phá huỷ hầu hết các tu viện Phật giáo. Khi ta biết đến sự hủy diệt này, ta có thể ngạc nhiên tự hỏi taị sao có thể xảy ra như thế được khi các binh sỉ Phật giáo lại phạm lời giáo huấn của Phật về việc cấm sát sinh, khi họ mất đi mọi sự kềm chế trong chiến tranh và trở nên quá thô bạo.

Tuy nhiên để so sánh với những người không phải là Phật tử, điều này có thể coi như không công bình, thí dụ như ta xem nhẹ những bạo lực khủng khiếp trong chiến tranh Thiên chúa giáo tại châu Âu cho đén thế kỷ XVI.

Khi Phật giáo nhấn mạnh đến tinh thần không sân hận và hoà ái, thì điều này có nghĩa là, trong cả hai xã hội Thái và Miến Điện, khi đối mặt với lời lẻ giận dử hay thù nghịch thì người ta chỉ châu mày và nên tránh bằng mọi giá. Những hành vi này được coi như là ngưòi thiếu tự chế và thiếu quân bình. Người Thái là những người không khả năng giử lòng thù hận. „Trong lúc tôi lưu trú tại Bangkok tôi không bao giờ nhớ có một trường hợp duy nhất nào mà thấy hai người Thái lại nổi nóng và hiếm khi cải nhau.“[101]

Tính vui hài có thể giúp tránh mọi thù nghịch và tình trạng xung đột tiềm tàng. Những cách nói bóng gió, tán gẩu, gián tiếp thoá mạ, đôi khi là những phương cách dể gây sự.[102]

Đôi khi giới quan sát phương Tây bình luận rằng khi một người Thái bị thực sự xua đuối và nổi giận, đưa tới một loại bạo lực đột nhiên phát sinh không thể tiên đoán được. Những cơn bùng giận đôi khi làm giảm đi những bộc phát các gây hấn từ uất ức. Tuy nhiên quan điểm này không thể giải thích được những dấu hiệu tinh tế khi cơn giận đang lên mà bất cứ người Thái nào cũng có thể thấy đưọc.

Thực ra, không hề có nổi giận nào là đột nhiên. Người Miến Điện và ngưòi Thái không còn bị người Anh đàn áp nửa, dù sự đàn áp này khá quen thuộc tại Sri Lanka, nơi mà Martin Southwold giải thích rằng tại sao mức độ giết ngưòi tại Sri Lanka lại cao hơn. Ông ghi nhận tỷ lệ giết người có khuynh hướng cao nhất trong giới ngư phủ và ông ngạc nhiên bởi vì dù họ theo đạo Phật mà họ lại coi thường việc phạm giới đầu tiên của Phật là sát sanh khi họ thường xuyên giết cá. Điều này cho thấy rằng họ cảm thấy rằng họ đã là người gây tội.

Trung Quốc

Như ta đã thấy, kinh Đại Thừa có một đoạn cho phép sát sinh trong nghịch cảnh trừ khi việc này được bắt nguồn từ lòng từ tâm và thực hiện với thiện xão. Những trong mức độ nào thì cách lý giải về sử dụng bạo lực này có phản ảnh được việc tu tập của Phật tử tại Đông Á không?

Ở Trung Quốc, giới luật của tu viện có ghi ra điều thứ nhất là việc loại ra khỏi tăng đoàn một nhà sư có ý định giết người, thay cho điều thứ ba của giới luật nhằm đặt tầm quan trọng của vấn đề.[103]

Đến tuổi thì các Phật tử nổi tiếng về cách trốn tránh thi hành nghĩa vụ, và những người không là Phật tử than phiền một sự thật là các sư tăng lại đưọc miển đăng ký nghĩa vụ.[104]

Tuy thế, một trong những lý do giải thích tại sao những người không phải là Hán tộc ở vùng Hoa Bắc theo đạo Phật lại được hưởng nhiều ơn phước mầu nhiệm trong thời kỳ chiến tranh.[105]

Dù họ quan tâm đến tu tập, sư tăng đã giúp họ hướng nhiều hơn về những phương cách hiếu hoà. Qua nhiều thế kỷ, quân đội Nhật và Trung Quốc đã dùng biểu tượng Phật giáo, cờ phướng gây thêm sức hành động và hăm doạ đối phương. Thiên Vương Tỳ Sa Môn, Vaisravanan, một trong Tứ Đại Thiên Vương của Phật giáo cổ điển đã trở thành nghi lể chính trong thời nhà Tần, Trung Quốc, nhằm bảo đảm thắng trận để bảo vệ chánh pháp.

Ở Nhật thì vị này cũng như là thần linh phù hộ cho binh sỉ. Phật tử Trung quốc và Nhật bản cũng đã đưa các vị thần chiến tranh không thuộc Phật giáo vào trong đền đài thí dụ như Shinto kam a Hachiman, đưọc coi như là Bồ tát.[106]

Các vị vua Trung quốc đôi khi cũng dùng đến những luận giảỉ của Phật giáo để sử dụng bạo lực. Năm 581, sau khi Tuỳ Văn Đế, Wenti, đã thiết lập nhà Tuỳ, Sui, ông tự tuyên bố mình là minh vương Calkkavatti. Ông nói chúng ta coi vũ khí chiến tranh toả ra cho chúng ta hương trầm và hương hoa. Ông nguyện tu theo hạnh Bồ tát và cho rằng chiến thắng của ông chấn hưng Phật giáo và ông là ngưòi bảo trợ hào phóng cho Phật giáo.[107]

Ở Trung Quốc đã có một vài vụ dinh liú của tăng sư với bạo lực: Những cuộc nổi dậy, khởi nghiã hay chống đối của nông dân có tổ chức, dù được khơi mầm hay gợi ý từ những Phật tử không hề thiếu taị một số điạ phương dù không trở thành chủ yếu trong lịch sử Trung Quốc, như đã xảy ra tại Nhật.

Các địa phương liên kết nhau trước sự yếu kém của nhà nước tâp trung vào trung uơng như tại Nhật. Khi quyền kiểm soát ở trung ương yếu đi, tôn giáo trở thành phong kiến cũng như xã hội, ngưòi ta thấy rằng các sư tăng từ trong dân chúng lại tạo ra bè nhóm có vũ trang hoặc tự đặt mình vào vị thế lãnh đạo các nông dân. Tất cả đều có sự cấu kết của cường hào ác bá địa phương muốn dành tự trị.[108]

Nhật Bản

Tại Nhật, Phật tử can thiệp vào sinh hoạt nhà nước công khai hơn tại Trung Quốc. Thực vậy, đã có một sự phối hợp giửa Phật giáo và nhà nước từ khi Phật giáo du nhập vào Nhật từ năm 538 sau công nguyên. Đến thế kỷ thứ X trong triều đại Bình An, Heian (794-1185), trật tư xã hội đã bị đảo lộn và một chính quyền trung ương mạnh không được tái lâp cho đến khi triều đại Đức Xuyên, Tokugawa (1603-1867). Trong thời kỳ mà một xã hội phong kiến phát triển thì can thiệp của các lãnh chúa địa phương chiếm ưu thế, ngay cả đến một đề án nhằm thống nhất đất nước thúc đẩy các phe phái đồng thuận về sự thống lãnh này.[109]

Đây là thời của các sòhei, hay các sư tăng lãnh đạo, việc này được coi như là một phần trong sinh hoạt đất nước.[110] Một yếu tố trong các sự kiện này là các tu viện là trung tâm quyền lực chính trị và nơi cấp phát đất đai trong thời ký bất ổn xã hội trong khi quyền lực chính trị chỉ là chuyện tha hồ dành giật cho bất cứ ai. Một yếu tố khác nửa là Phật tử Nhật đồng hoá mạnh mẽ mình với các tu viện hay các tăng đường, họ trở thành nhiều môn phái, đến đổi mà sự khác biệt các tông phái này quá rỏ nét hơn các nước khác theo Phật giáo.[111]

Vào thời Bình An, giới quý tộc trị vì, vừa hoang phí vừa đàn áp, đã đòi hỏi tăng thuế và bắt dân làm việc nhiều hơn. Dân chúng phải tìm cách ẩn lánh vào các chuà vì là nơi được miễn mọi sưu dịch. Một vài người vào chùa ở và không chỉ mang danh là sư mà thôi, lại được chùa cấp đất cho họ. Chùa cũng sử dụng một lực lượng có vũ trang nhằm gìn giử đất đai của mình chống lại nhà nước và sứ quân. Các sư tăng cũng có vũ trang nhằm chống lại các lãnh đạo môn phái của mình, thường là những ngưòi có gốc quý tộc hay có quan hệ với triều đình. Vào năm 1100, tất cả mọi tu viện lớn của Nhật đều theo môn phái Thiên Thai, Tendai, một tông phái được thành lập cùng khắp và đều có vũ khí để bảo vệ quyền lợi của mình.[112]

Một bản kinh chính của môn phái Thiên Thai là Kinh Đại Niết Bàn, Mahảparinivàna Sutra, có ghi lại nhiều đoạn kinh cho phép sử dụng bạo lực để bảo vệ chánh pháp. Cùng vào thời phát triển này, các sứ quân địa phương đã tạo nhiều cuộc nổi loạn nhằm chống triều đình.[113]

Xung đột phong kiến và tranh giành sứ quân bộc phát mà trong đó cũng có tranh giành giửa các môn phái và hoàng gia, giửa các môn phái và các sứ quân và giửa các môn phái với nhau.[114]

Trong thời kỳ Liêm Thương, Kamakura, đầy hổn loạn (1192-1333), quyền lực của nhà nước trung ương bị hoàn toàn tan biến. Luật lệ là do giai cấp tướng quân, shogun, và các võ sĩ, bushi, làm ra. Chính giới võ sĩ đã giúp Phật giáo phát triển trong dân chúng, mặc dù họ cố dẹp bỏ những gốc tích xâu xa. Những tinh thần tự kỷ luật về đạo đức hay những nguyên tắc tu tập thiền định, coi thường cái chết, giúp cho võ sĩ chống trả lại âm mưu tấn công của người Mông cổ vào năm 1274 và 1281.[115]

Thiền sư Minh Am Vinh Tây, Eisai, (1141-1215) lập ra môn phái thiền Lâm Tế, Rinzao, được sứ quân bảo vệ tại thủ đô Kamakura, giúp cho sự liên kết giửa Lâm Tế và võ sĩ được bền vửng. Các thiền sư thuộc môn phái Lâm Tế đã dạy cho các võ sĩ là những người chiến đấu trầm tỉnh, can trường, kỷ luật, không biết sợ hải trước cái chết. Điều này có thể xem như là một mẩu mực cho những thiện xảo trong những hình thức nhằm đưa Phật giáo thích nghi vào cuộc sống cho từng nhóm người riêng biệt trong dân chúng. Võ sĩ đã ca ngợi tinh thần kỷ luật, dung dị và trực diện của Thiền.

Nhà cải cách quân phiệt, quốc gia cực đoan Nhật Liên, Nichiren (1222-82) và cũng là người từng sáng lập tông phái Thiên Thai, đã lập ra tông phái mới, Nhật Liên Tông, kêu gọi chính phủ đàn áp những tông phái Phật giáo khác, vì ông coi các tông phái này làm suy yếu đi nươc Nhật, nhưng ông không thành công. Để hổ trợ cho những lập luận của mình ông trưng dẫn kinh Đại Niết Bàn, Mahà-paranivảna Sutra. Tông phái này gặp phải sự xung đột với Tịnh Độ Tông, Jodo Pure Land, đặc biệt là chi phái Tịnh Độ Chân Tông, Jòdo shin.

Thời kỳ Túc Lợi Mạc Phủ, Ashikaga, (1333-1573) là một thời kỳ hổn loạn thường xuyên, được cai trị cùng lúc của hai vua theo quy luật của hai sứ quân tranh quyền. Chi phái Tịnh Độ Chân Tông trở thành trung tâm của mọi tu viện kiên cố, tín đồ có vũ trang, cã tăng sĩ lẩn cư sĩ, nhằm bảo vệ tín ngưỡng và quyền năng của Đức Phật A Di Đà. Họ chiến đấu cuồng tín và tin rằng mình sẽ được tái sinh vào cõi tịnh độ nếu họ bị giết. Vào thế kỷ XVI tông phái này đã tổ chức và lãnh đạo nông dân nổi dậy và nắm quyền tại một khu vực của Nhật.[116] Thế kỷ này cũng chứng kiến được các Phật tử Nhật Liên Tông tấn công vào các cơ sở của Tịnh Độ Chân Tông và Thiên Thai Tông.

Thiên Thai Tông đã duy trì đạo quân của mình và Chân Ngôn Tông, cũng làm như vậy. Năm 1409, các sư của Thiên Thai Tông đã phổ biến tài liệu sau đây mà thường quy kết cho là của Ryògen (912-85): „Không có văn hoá văn chương thì sẽ không có nghi lể biệu lộ lòng kính yêu đối với các bậc trưởng thượng, không có quân đội thì sẽ không có phương tiện để gây ấn tượng với các thuộc hạ. Thế gian sẽ được bình an nếu văn hoá và quân đội bổ sung cho nhau.“[117]

Họ còn cho rằng trong thời kỳ này chánh pháp đã suy vi, dân không còn tôn kính tôn giáo. Do đó, cần phải có shuto, một nhóm người được tuyển ra từ các sư tăng kém năng lực, để ngăn ngừa mọi bất ổn nơi tu viện, mọi dị giáo và tạo điều kiện cho việc tu tập và thiền định.[118]Tiểu sử của Royen cho thấy cùng thời gian này Royen đã thúc dục các vị sư của Thiên Thai tông dùng vũ khí để bảo vệ sự chính thống của các kinh sách Đại Thừa chống lại mọi dị giáo.[119]

Tuy thế, vào thời kỳ Túc Lợi Mạc Phủ, Ashikaga, thiền viện là nơi trú ẩn về an toàn, văn hoá, giáo dục, nghệ thuật mà một phần Thiền Lâm Tế đã có những ảnh hưởng sâu đậm. Thiền sư không tham gia vào các đấu tranh có vũ trang, mặc dù họ huấn luyện cho các võ sĩ và che chở cho các võ sĩ này khi cần thiết.[120]

Lý tưởng của Thiền tông về sự vô tâm và về phản ứng tự nhiên đột hiện mà không ràng buộc bởi tinh thần chấp trước đã ảnh hưởng đến kiếm thuật. Khi xem chuyện sống chết như là một hiện tượng vô nghiả, thì lý tưởng này giúp cho ta không do dự, không sợ hải trước cái chết. Suzuki đã trích một bài thơ Nhật từ thời trung cổ nói về tinh thần vô tâm này với trích đoạn sau đây:

But striking is not to strike, nor is killing to kill

He who strikes and he who is truck

They are both no more than a dream that has no reality [121]

Nhưng tấn công không phải là để tấn công và giết không phải là để giết

Người tấn công và người bị tấn công

Cả hai đều không hơn một giấc mơ, mà giấc mơ này không hiện thực

(Bản dịch xuôi của Phan Tấn Hải)

Đánh người, tâm vô tư

Giết người, lòng cũng chẳng

Kẻ công như người thủ

Ta, người có thực chăng

(Bản dịch thơ của Lê Cao Bằng)

Chuyên luận về những trầm tư tối thượng là một bản vănThiền vào đời nhà Tần Trung Quốc thế kỷ thứ VII đã giải thích rằng chỉ có điều ác trong khi giết người là có tội, nếu như kẻ sát nhân không coi chuyện chết như hư không và giống như mơ.

Đến chừng nào mà người ta nhận ra một người hay một sinh vật thoát thai từ hư ảo, thì người ta không thể giết được một con kiến. Dù vậy, một người khi chối bỏ quan niệm này có thể giết người một cách tương tự như những thiên tai như giông bảo hay đá sụp chết người.[122] Ngay cả khi cáo buộc rằng một người đã hiểu được sư hư aỏ của cuộc đời cũng có thể giết người được, thì điều này không thuyết phục. Những người như thế phải biết rằng chính họ và vị thế của họ cũng là hư ảo luôn.

Vào cuối đời mình thì đôi khi các các võ sĩ dành thì giờ để suy nghiệm tại các tu viện. Nhưng khi họ còn hoạt động, đôi khi họ lại chấp nhận nghiệp sắt máu của mình vì đã sinh ra trong gia đình võ sĩ như là một quả nghiệp trong quá khứ. Taị Nhật, vì quá tôn sùng vào lòng trung thành với gia đình và truyền thống nên những quan điểm sai lầm về quả nghiệp càng sâu đậm.[123]

Hai sứ quân quyền lực nhất đã dẹp tan những tu viện có vũ trang, với những trung tâm của Thiên Thai Tông trên núi Hiei, việc phá hủy này làm hàng ngàn cư dân bị giết, không có chết các tăng sư.[124]

Chiến dịch bình định hoá này đã giúp thiết lập triều đại Đức Xuyên, Tokugawa (1603-1867) khi đất nước được thống nhất dưới sự lãnh đạo độc tài quân phiệt. Thời kỳ này Nhật Bản đã bế môn toả cảng chỉ trừ một vài thương nhân từ thế giới bên ngoài. Đến thế kỷ XVI thì người Bồ Đào Nha đã du nhập Thiên chuá giáo vào Nhật. Nhiều nhà lãnh đạo đã tạo thuận lợi cho việc truyền giáo với cả bạo lực cốt để ngăn trở quyền lực của các tu viện Phật giáo. Hiện nay, việc ngược đải nhẩn tâm này được coi như là một thái độ có thể bị ảnh hưởng ngoại bang và chỉ là sự tranh đấu cuả một vài tôn giáo bí mật. Năm 1614, Phật giaó được thiết lập thành giáo hội và là cánh tay của nhà nước.

Qua nhiều thế kỷ thì giới võ sĩ quý tộc lãnh chúa được biết nhất là kiếm sĩ Samurai, thuật ngữ này gốc để chỉ những người lính chuyên nghiệp xuất thân từ các tầng lớp thấp trong xã hội hơn giới võ sĩ bushi.[125]

Các lãnh chúa thời xa xưa đã ngộ được thiền trong một chừng mực nào đó, nhưng áp dụng các phép việc tu tập thiền vào áp dụng trong kiếm cung, kết hợp vào các giá trị tâm linh, đây là một hiện tượng chủ yếu chỉ có trong thời kỳ Đức Xuyên, Tokugawa, một thời kỳ mà đất nước sống bình yên và giới kiếm sĩ hưởng nhiều nhàn nhã. Võ thuật của ngày xưa, bujutsu, liên hệ đến hiệu năng trên chiến trường, thì nay trở thành budò, một phương cách võ thuật nhắm vào việc đào tạo tâm linh và đạo đức,[126] mà bendò là một thí dụ về phương thức. Bằng cách này thì ảnh hưởng của thiền có thể tìm thấy trong việc nhấn mạnh đến tập trung thiền định, kỷ luật và kham khổ, không dùng ngôn ngử đối thoại trực tiếp giửa thầy và trò.[127]

Takuan Sòhò Zenji (1573-1645) khi dạy thiền cho người khấn nguyện làm võ sĩ ngay trọn đời đã tìm cách đưa cho họ suy nghĩ đến vấn đề này qua các ngôn ngữ thiền. Ông diển giảng về tinh thần vô tâm trong Fudòchi shinmoyoroku: „Tinh thần vô tâm cũng giống như tinh thần nguyên thủy. Đó là một tâm trạng cố bỏ mọi sự cứng nhằc, áp đặt và phân biệt hoá và khái niệm các vấn đề tương tự. Nếu người ta có thể thực tập được tinh thần vô tâm này xuyên suốt thì sẽ không dừng lại trước một sụ vật đơn thuần nào và cũng sẽ không mất nó.“[128]

Sự thích nghi uyển chuyển này chắc chắn là có giá trị dù trong một cuộc đời bình thuờng hay cuộc đời của một võ sĩ, dù trong nguy biến hay tu tập. Takuan không hề chống lại việc áp dụng các phương pháp tu thiền cho các kiếm sĩ: „Gươm ra khỏi vỏ mà không có ý muốn của gươm. Đó là tâm trạng trống rổng. Nó giống như một luồng ánh sáng. Người sẽ bị đánh bại cũng ở trong tâm trạng trống rổng cũng như khi một ngưòi cầm gươm. Đừng bận tâm nửa với thanh gươm anh đang đeo, hảy quên những gì đang làm và chống quân thù. Đừng để tâm vào người đang đứng trước mặt anh. Tất cả họ chỉ là hư không, nhưng hãy giử tâm mình đang bị hư không vây hảm.“[129]

Những ý nghĩ như vậy có vẻ nguy hiểm về mặt đạo đức, nhưng Takuan đã thích ứng lời giáo huấn cho những người đã khấn nguyện chiến đấu từ thuở lọt lòng. Ông cũng nhấn mạnh đến đức tính thiện cảm và từ tâm. Dù là giết hay cứu người, một người hoàn thành nhiệm vụ hành động với tinh thần tập trung cao độ, và nhất là không chú trọng vào việc phải quấy, người ta có thể phân biệt đúng sai.[130]

Thời kỳ này tác phẩm của Takuan đã gây ảnh hưởng vào sự thành hình kiếm thuật của Nhật, mặc dù đạo đức Khổng giáo và nghi lể của Chân ngôn tông, Shingon, cũng gây ảnh hưỏng song hành với thiền.[131]

Thiền trở thành một trong những ảnh hưởng vào đạo đức của chiến binh, nổi danh như võ sĩ đạo, Bushido.[132] Việc này bắt nguồn từ những giá trị của các lãnh chúa trước kia và Khổng giáo[133] khi nhấn mạnh đến tinh thần trung thành đối với các lãnh chuá phong kiến, tự hy sinh, giử gìn thanh danh gia đình, sức mạnh, thiện xảo, vô úy, tự kiềm chế, thư thái trước cái chết, tâm hào phóng.[134]

Trong thời kỳ Đức Xuyên, Tokugawa, giá trị học vấn theo Khổng giáo được tôn trọng, dù vậy, điều này làm cho khuynh hướng Samurai coi thường các giai cấp khác trong xã hội lại tăng lên. Điều tệ hại nhất của việc này là tự nó biểu hiện ra làm tổn thương đến tầng lớp bình dân.

Tuy nhiên, giá trị của Khổng giáo về lòng nhân và quân tử và tinh thần hy sinh của Phật giáo cũng có nghĩa là các võ sĩ trở thành các quan lại có hiệu năng cho đất nước nếu tính theo bậc thang về nghề nghiệp.

Từ đó cho đến nay, nói chung thì việc huấn luyện nghiêm chỉnh kiếm thuật cùng mang đến giá trị của Phật, Khổng và Lảo giáo, vì khắc sâu được những đặc điểm như khiêm tốn, kiên nhẩn, hợp tác, kỷ luật, tự kiểm, tinh thần minh mẩn, thân thể tráng kiện, và đặc biệt giúp đem lại niềm vui trong hành động và thành đạt mà lại không bon chen.[135]

Các chuyện kể về những anh hùng trong quá khứ đều mang những giá trị ấy, thí dụ như chuyện kiếm sĩ Kami-idzumi Hidesuma, người đã cứu một đưá trẻ bị kẻ cướp bắt làm con tin và đe doạ giết chết. Hidetsuma giả trang thành một nhà sư lấy được lòng tin tên cướp, rồi đánh bại y bằng nhu thuật, ju jutsu, và giao y cho dân làng xét xử.[136]

Không phải ai cũng tuân thủ các giá trị này vì Bushido có chứa chấp nhiều phần tử không liên quan đến Phật giáo, mà họ mang bổn phận báo thù[137] và coi thường sinh mạng.

Từ thế kỷ XVIII, một hình thái mới của Thần đạo, Shinto, bắt đầu được phát triển như một tôn giaó chính thống tại Nhật nhằm phân biệt với những Phật và Khổng giáo ngoại nhập, giả tạo. Năm 1868, việc này được kết thúc bằng một cuộc lật đổ chế độ Đức Xuyên, Tokugawa, phục hồi hoàng gia, lập ra thời Minh trị.

Ngay sau đó, Nhật mở của cho ảnh hưởng Tây phương và hiện đại hoá nhanh chóng. Do tinh thần dân tộc do Thần đạo khởi xướng, về sau Nhật chiến đấu chống Hàn quốc, Liên xô và Trung Quốc, trong đệ nhị thế chiến chống Hoa kỳ và Anh.

Sau khi bị phê bình và ngược đãi vào đầu thời kỳ Minh trị, các môn phái Phật giáo của Nhật đã ủng hộ chính quyền một cách tích cực và tác động tới các phong trào chống công giáo và cộng sản vào đầu thế kỷ XX.[138]

Soyen Shaku, một viện chủ Nhật khi hồi tưởng lại lời thề của mình trong chiến tranh Nhật chống Liên Xô (1904-5) đã cố tìm hiểu và cũng chấp nhận bạo lực. Ông kết hợp lời giáo huấn Đại thừa, tính thực dụng thiền tông và chủ nghĩa dân tộc thành một tổng hợp các tư tưởng đầy thu hút và phức tạp.[139]

Ông đã mô tả việc này khi chiến tranh giửa Nhật và Liên xô khi Nhật tham gia một cách vô vụ lợi nhằm chống loại quỷ dử chống lại văn minh, hoà bình và khai sáng. Ông hy vọng rằng khi lính Nhật hy sinh, họ sẽ được trang bị tinh thần cao quý của Đức Phật .[140]

Chỉ có một vài người đã vượt qua khuôn khổ thể chế của giáo hội và chống đối chiến tranh.[141] Cả môn phái Thiền Tông và Tinh Độ đã yểm trợ tiền bạc cho Nhật trong chiến tranh chống Trung Quốc.[142]

Một vài thiền sư đã hổ trợ chủ nghiã quân phiệt đang lớn mạnh trong những thập kỷ 20 và 30 và hướng dẫn thiền định nhằm chuẩn bị cho chiến đấu. Harada Sogaku (1870-1961) kể là người lính hoàn toàn nhất trí cao với công việc của mình, thi hành bất cứ công việc gì được giao phó, dù xông trận hay chém giết, tất cả là sự biểu hiện rỏ nét về tinh thần minh triết bồ đề tâm một cách cao độ: một sự nhất thể giửa thiền và chiến tranh,[143] đây là một sư đảo lộn lạ kỳ về giá trị của Phật giaó.

Vào năm 1938, một nhà lãnh đạo kế thừa của Tịnh Độ Chân Tông và là bộ trưởng bộ ngoại giao và trong chiến tranh Trung Nhật, dưới sư kiểm soát của văn phòng ban Tôn giáo các tông phái Phật giáo, đã chính thức tham gia trong các cuộc động viên tinh thần theo quy định vào năm 1937.[144]

Trong suốt thế chiến thứ hai, hầu hết các tông phái Phật giáo đống ý hổ trợ cho đất nước trong những nổ lực này.

Chỉ có một ngoại lệ là sư Soka Gakkai, là từ chối tham gia vào mặt trận thống nhất này.

Luật của võ sĩ đạo, bushido trở nên chiếm ưu thế do từ hình thức chủ nghĩa dân tộc của Thần đạo mà mọi ích kỷ cá nhân phải dẹp bỏ và trung thành vô điều kiện với hoàng gia. Lòng trung thành mù quáng này đã vượt qua những mong đợị trước đây.

Theo võ sĩ đạo, sự xem thường cái chết theo thiền tông vẫn còn đó, điều này phài kể đến việc huấn luyện cho các phi công thần phong cảm tử vào cuối thế chiến thư hai khi người Nhật liều lĩnh. Cùng với ý nghĩ là thà chết hơn là chịu nhục khi đầu hàng, ý nghĩ này lại quan trọng trong việc ngược đải các tù nhân chiến tranh, cũng như tự sát tập thể của những binh sỉ Nhật bị bắt giử.[145]

Từ thế chiến thứ hai, Nhật đã có hiến pháp cấm Nhật có lực lượng phòng vệ chiến đấu ở hải ngoại. Thí dụ như trong thời kỳ chiến tranh vùng Vịnh, lực lượng phòng vệ của Nhật chỉ được phép đóng vai trợ hổ trợ phi quân sự, mặc dù các chính phủ phương Tây áp lực Nhật tích cực hơn.

Những hoạt động của Phật giáo đóng góp cho hoà bình trong thế giới hiện đại

Tại Miến Điện, Aung San Suu Kyi được nổi danh nhờ tinh thần đối kháng với chế độ quân phiệt theo chủ nghĩa Mác xit dân tộc, mà chế độ này không tôn trọng những chiến thắng vang dội của đảng bà trong những cuộc bầu cử trong năm 1990.[146]

Tại Thái, Sulak Sivaraksa đã thành lập những tổ chức phi chính phủ phục vụ hoà bình, nhân quyền, phát triển cộng đồng và đối thoại liên tôn và chống lại đảo chính của quân đội.[147]

Tại Việt Nam, Thích Nhất Hạnh có những nổ lực chống chiến tranh từ năm 1964-75 và trợ giúp người tỵ nạn. Tỵ nạn tại Pháp vào thập kỷ 70, ông là nhà văn sáng tác rất nhiều về các đề tài Phật giáo và hoà bình và cổ vũ cho phong trào Phật giáo vào đời.[148]

Một ngưòi tỵ nạn khác là Đức Lai Lạt Ma, ngài đã trở thành một biểu tượng trên toàn thế giới về giá trị Phật giáo. Là ngưòi đứng đầu chính phủ lưu vong tại Tây tạng đóng ở Bắc Ấn, ngài đã tranh đấu không mệt mỏi để dành lại quyền kiểm soát lảnh thổ cho ngưòi Tây Tạng do người Trung Quốc chiếm. Ngài luôn chống đối sử dụng bạo lực và thúc đẩy về tinh thần từ bi và trách nhiệm phổ quát trong một thế giới ngày càng tương thuộc nhau hơn.[149]

Các Phật tử đấu tranh cho hoà bình cũng có mặt ở Nhật, Sri Lanka và Kampuchia.

Những hoạt động hổ trợ cho hoà bình thuộc tông phái Nhật Liên tại Nhật

Trong thời kỳ hậu chiến tại Nhật một số tông phái Phật giáo đã tích cực hoạt động trong lĩnh vực hổ trợ cho hoà bình. Một trong những tông phái được kể đến nhiều nhất là Nhật Liên tông mà con số tín đồ lên đến 30% Phật tử người Nhật.

Cứ theo bề ngoài mà xét thì người ta không kỳ vọng lắm tông phái này sẽ theo đường hướng hiếu hoà, mà vị lãnh đạo môn phái là Nichiren Daishònin (1222-82), một người cực đoan trong việc tấn công vào các tông phái Phật giáo khác vì ông coi họ là những kẻ phá hoại đất nước, kể cả việc ông còn đòi chính quyền phải đàn áp họ. Tuy thế, ông đã có một viễn kiến về việc cải thiện phúc lợi xã hội cho Nhật, mặc dù ông nhìn theo nhản quan thuần túy Phật giáo.

Nippozan Myòhòji là một tăng đoàn nhỏ thuộc tông phái Nhật Liên, dâng hiến hoạt động của mình cho hoà bình thế giới, chống đối lại chạy đua vủ trang và vũ khí hạch tâm. Nichidatschu Fujii (1885-1985), người sáng lập ra tông phái này đã đề cao giáo huấn chống sát sinh. Ông đã bị ảnh hưởng khá sâu đậm tư tưởng của Gandhi mà ông gặp vào năm 1933.[150]

Đối với Fujii không có gì là hợp lý khi giết người. Tư tưởng của Nhật Liên tông là giết một người để cứu vạn người là điều có thể tha thứ. Ông coi lập luận này là có thể chấp nhận được khi giết ông vua hung bạo, nhưng lại là nguyên tắc nguy hiểm mà tên sát nhân lạm dụng nhằm bảo vệ chính mình. Đối với Fujii việc quan trọng nhất là làm sao cứu muôn vạn sinh linh mà không giết chết một người nào. Không bao giờ tướt đoạt sinh mạng của người khác, dù họ thiện hay ác.Trong thời kỳ Đệ nhị Thế chiến, năm 1944, ông chủ trương kết thúc chiến tranh sớm hơn và đề cao hoà bình.

Tăng đoàn Nippozan Myòhòji đã lập hơn 60 An Hoà Tự tại Nhật, kể cả tại Hiroshima và Nagasaki, hai tu viện tại Ần và một tại Sri Lanka. Vào cuối thập kỷ 70 một vài vị sư của tăng đoàn đã đến nước Anh và có quan hệ tới các cuộc diễn hành cho chiến dịch giải giới vũ khí hạch tâm. Năm 1980 họ thiết lập tu viện Stùpa tại miềnTây của nước Anh, đặc biệt tại Milton Keynes.[151]

Các tu viện khác được thành lập sau đó tại Vienna (1983), Massachuettes (1985) và Luân Đôn (1985) mà gây ấn tưọng nhất là một tháp cao 34 mét tại công viên Battersa bên dòng sông Thames. Là những thành viên tích cực trong các phong trào chống chiến tranh và giải giới vũ khí hạch tâm, họ cho rằng sự hiện diện của các tu viện và uy lực tâm linh của các thánh tích Phật giáo mà các nơi này bảo tồn sẽ là một ngọn đuốc soi đường cho hoà bình trong một thế giới tao loạn.

Tại Nhật thời hậu chiến có nhiều tôn giáo mới được thịnh hành tột bực nhằm đáp ứng nhu cầu tâm linh của thị dân. Đa số họ được cư sĩ hoằng hoá, một vài người có tu theo Nhật Liên tông. Một trong số tông phái này là Soka Gakkai đã thành công một cách đặc biệt. Khởi đầu như một hiệp hội nhằm cải cách giáo dục, năm 1930 hội này đã trở thành một chi phái của Nhật Liên tông. Dù được tách ra vào năm 1991, nhưng các sư tăng lại thấy rằng chi hội đã trưởng thành và lớn mạnh hơn chính phái.

Trong Đệ nhị Thế chiến, hai vị trưởng lão đã bị bắt giam khi họ chỉ trích những nổ lực chiến tranh, không tuân theo đường lối của chính phủ khi tìm cách thống nhất Nhật Liên tông với các tông phái khác. Josei Toda (1900-58) một vị trưởng lão còn sống sau khi bị cầm tù đã cho biết việc Nhật bại trận và những cảnh ngộ khó khăn sau chiến tranh bắt nguồn từ việc tuyên truyền cho Thần đạo và xem thường chân lý của Nhật Liên tông.[152]

Trong thời hậu chiến, Soka Gakkai được lãnh đạo bởi Toda và Daisaku Ikeda (1928 -) mà cả hai là đầu mối cho phong trào cải đạo. Phong trào này đã thành công khi nhắm vào nhu cầu của các thị dân trong thời kỳ khó khăn và thay đổi. Phong trào này lớn mạnh nhanh mà thoạt đầu dùng những kỳ thuật cải đạo khá táo bạo. Trong khi họ còn giử quan điểm rằng để có thể chiếm một cách độc quyền để duy trì chân lý tôn giáo, họ sẽ không hợp tác vấn đề tôn giáo với bất cứ một tông phái hay một tôn giáo khác, nhưng họ cởi mở hơn và hợp tác trong những vấn đề môi sinh, hoà bình, nghệ thuật và trao đối văn hoá.[153]

Ikeda đã tham dự nhiều cuộc hành hương cho hoà bình, ông đề nghị về giải giới hoặc làm giảm đi những xung đột tại những nơi tranh chấp xôi động hoặc gặp gở những lãnh tụ tôn giáo và chính trị thế giới như Mikhail Gorbachev để thảo luận về tầm quan trọng cuả những vấn đề văn hoá.[154]

Phong trào này đã tổ chức những cuộc trao đổi học sinh với Trung quốc và Liên xô để nhằm xoá tan những ngăn trở giửa các dân tộc[155]và nhấn mạnh đến vấn đề lý tưởng nhân quyền. Phong trào này còn hổ trợ cho Liên Hiệp Quốc và Phủ Cao Ủy Tị Nạn, đã tổ chức gây quỷ cho Cao Uỳ tị nạn và trại tỵ nạn tại châu Á và châu Phi.[156]

Soko Gakkai rất tích cực hổ trợ về giaó dục hoà bình, tìm cách đem lại hoà bình thế giới. Ikeda tin rằng sức mạnh của quân đội hiện đại phải coi như hoàn toàn khác biệt với lực lượng phòng vệ dân sự mà người ta đã quen thuộc qua thời gian. „Tôi thấy không có lý do gì để biện minh cho quyền lực quân sự trong thế giới ngày nay… Tôi tin rằng những khuôn mẩu cho việc tiến hành một cuộc chiến với danh nghĩa thật sự cho mục tiêu phòng vệ dân sự thật là khan hiếm.“[157]

Ikea công nhận bản chất và phí tổn cho vũ khí hiện đại, nhưng ông nói phòng vệ dân sự bằng vũ khí chỉ đạt được mức độ giới hạn của nó….“Đã đến lúc chúng ta trở về những nguyên tắc khởi thủy. Khởi điểm mới của chúng ta phài là quyền sinh tồn của dân tộc trong toàn thế giới, không phải chỉ dành cho một đất nưóc nào.“[158]

Giống như Đạt Lai Lạt Ma, Soka Gakkai nhấn mạnh rằng thế giới là một mạng lưới tương thuộc mà ta cần phải học hỏi để làm việc trong hài hoà.[159]

Ông nói vũ khí hạch tâm là tội ác cùng cực, phải tìm cách phá hủy nó và phải cải thiện bản tính hung ác của con người muốn sử dụng nó. Trong khi hệ thống giáo dục hiện đại của Nhật lại không chú trọng đặt lại vấn đề quân đội Nhật đã phạm tội ác tại Trung Quốc và trong Đệ nhị thế chiến, Soka Gakki tìm cách mang lại sự quân bình khi xuất bản hàng loạt các sách vở ghi lại những hình ảnh về chiến tranh. Việc này nhắm mục tiêu đề cao tinh thần phản chiến và đảm bảo rằng Nhật sẽ không lập lại những lỗi lầm trong quá khứ. Đã có nhiều cuộc triển lảm về những hình ảnh ghê tởm của chiến tranh, đặc biệt là chiến tranh nguyên tử.[160]

Một trào lưu tôn giáo khác cũng dựa vào Nhật Liên tông là Rissho-Kỏseikai vào năm 1938. Tông phái này kết hợp giửa kinh Liên Hoa và giáo lý Thích Ca Mâu Ni, thờ cúng tổ tiên, thực hành Bát Chánh Đạo và tu tập theo hạnh Bồ tát. Họ rất tích cực trong phong trào hòa bình mà họ quan tâm sự sám hối của Nhật qua Đệ nhị Thế chiến dù chính phủ Nhật không hề công nhiên minh xác.

Vào thập kỷ 70 các hội viên thuộc Hội Thanh Niên Phật tử Risshỏ-Kosekai đã lập ra một tháp hữu nghị tại Phi Luật Tân. Đây là một nổ lực nhằm đem lại sự hàn gắn những đau khổ do nguòi Nhật gây ra. Khi nhà lãnh đạo của hội này là Nikkyò Niwano đến Singapore vào năm 1975, ông đến viếng đài tuởng niệm những người dân bị Nhật giết. „Khi chúng tôi dừng xe lại thì từ trong tận đáy lòng của chúng tôi, chúng tôi cầu nguyện trước tháp đền.“[161]

Ông ta biểu lộ lòng hối tiếc xâu xa về việc Nhật tấn công Trân Châu Cảng và về những hành vi trộm cướp của lính Nhật tại Trung Quốc trong thập kỷ 1930.[162]

Nhiều cá nhân người Nhật cũng đã ăn năn đối với hành vi của nước Nhật trong chiến tranh. Takashi Nagase, người đã từng là thông dịch viên cho cảnh sát hoàng gia Nhật, đã là một người trong số họ.[163]

Dù ông tình nguyện chiến đấu trong chiến tranh và ông tin trung thành tuyệt đối với nhà vua, ông đã thấy được sự tàn ác của bao đồng đội gây ra cho tù binh đồng minh khi xây đường xe lửa Miến Điện và Thái và thiệt hại nhân mạng. Ông đã có cơ hội thấy điều này và gây cho ông thay đổi lòng mình. Trở lại Nhật, ông chịu nhiều xúc động khi hồi tưởng đến những cảnh đối xử bất nhân và ông tự nguyện rằng dùng hết cuộc đời mình để tự xử chính mình và đền tội đã phạm trong chiến tranh.

Năm 1963 ông trở lại nơi đã xây cầu Kwai tại Thái và từ năm 1995 ông trở lại nơi đây 86 lần. Kể từ năm 1976, ông tổ chức cuộc họp mặt thường niên giửa các người Nhật và các cựu tù binh, lập công viên tưởng niệm và cấp học bổng cho các con cháu của một số người bị bắt làm lao nô tại Thái. Năm 1986, ông xây một tu viện Phật giáo cho hoà bình để cầu siêu cho người quá cố. Ở đây ông quy y ngắn hạn thành một nhà sư theo truyền thống Phật giáo Nguyên Thủy của Thái. Ông đã gây tình thân hửu với các cựu tù nhân. Một người trong họ đã mô tả ông là một trong những người cao cả mà họ gặp được.

Sarvòdaya Sramadàna. một lực lượng xoa diụ xung đột tại Sri Lanka

Stanley Tambiah, khi phê bình về những khiá cạnh liên quan đến Phật giáo trong xung đột về sắc tộc tại Sri Lanka, ông có đề cập tới hai điểm.

Thứ nhất là lý tưởng hoá quá khứ khi chú trọng ý kiến của minh vương Cakkavatti khi mà vua bày tỏ lý tưởng về một nền luật pháp hướng về phúc lợi.

Thứ hai là khi sách biên niên sử ghi lại những văn minh Phật giáo Tích Lan như là một xã hội nông nghiệp hợp tác bình đẳng. Tambiah là một ngưòi Tamil ở Tích Lan cũng là một nhà nhân chủng học Phật giáo Đông Nam Á nổi tiếng, ông nhìn một cách khá cay đắng trước khi cố tìm ra những lý tưỏng xa xưa để phác hoạ cho xã hội đương đại, mà ông thấy là lý tưởng này chỉ là kết hợp vào trong chủ nghiã dân tộc Tích Lan. Cho dù đây là một sự nối kết không cần thiết nhưng cũng đã có những yếu tố tích cực thực sự trong viễn kiến này, nếu những lý tưởng này có thể được tách rời ra khỏi chủ nghĩa bảo tồn và tôn vinh sắc tộc.

Một trào lưu đã bắt nguồn từ trong một vài lý tưởng này. Nhưng thực ra một động lực cho sự hài hoà xã hội tại Sri Lanka là phong trào tự phát triển nông thôn Saryòdaya Sramadàna. Đây không phải là một tổ chức thuần túy Phật giáo.

Dù vậy, tổ chức này đã ảnh hưởng sâu đậm từ Mahàtma Gandhi và giáo phái Tin lành Quakerism. Khi công nhận những công việc của mình là đóng góp cho hoà bình thì ngưòi sáng lập và ảnh đạo của tổ chức này là Ariyaratne đã được để cử nhận giải Nobel hoà bình và đã lảnh giải hoà bình Niwano của Risshò-kỏsei kai.

Mục tiêu chủ yếu của phong trào này là xoá bỏ các ngăn cách giửa các dân tộc, đặt trên cơ sở giai cấp, đảng phái chính trị, tài sản, tuổi tác, giới tính, sắc tộc hay tôn giaó, thúc đẩy dân chúng cùng sát cánh bên nhau làm việc để cải thiện các cơ sở điạ phương. Một trọng điểm của tổ chức này tạo cho phự nử mạnh dạn lên tiếng nói và tích cực hơn trong việc phác hoạ cuộc đời của họ.

Vào cuối thập kỷ 80, phong trào này là một tổ chức duy nhất có thể hoạt động khắp nơi trên đất nước, khi chính phủ không thể tới được những nơi do kháng chiến Tamil chiếm đóng.[164]

Dân chúng từ hai vùng Tích Lan và Tamil trao đổi thăm viếng nhau, người Tamil viếng chùa Phật và người Tích Lan viếng đền thờ Hồi giáo.[165]

Ngưòi Tamil có vị thế lãnh đạo trong tổ chức Sarvòdaya và khi người Tamil hợp tác thì coi đây như là tổ chức chung của Sri Lanka hơn là một tổ chức Phật tử của ngưòi Tích Lan.[166]

Tại các địa bàn hoạt động của Sarvòdaya người ta tổ chức thánh lể liên tôn, người theo tôn giáo thiểu số trong khu vực luôn đưọc mời cử hành thánh lễ trước.[167]

Một vài sư tăng Phật giáo có quan hệ tới phong trào do cư sĩ hướng dẫn theo Ariyaratne, nhưng một vài người khác trong tăng đoàn lại tỏ ra có quan điểm cứng rắn chống lại mọi sư nhân nhượng cho người Tamil. Có một vài vị sư làm việc trong khu vực do người Tamil chiếm đóng đã cố tìm cách giúp đở người Tamil tiếp xúc với thân nhân của họ khi bị lực lượng an ninh bắt giử.[168]

Viễn kiến của Ariyatane cho tương lai của Sri Lanka là tạo một mạng lưới của cộng đồng tản quyền mà mổi ngưòi cùng làm việc đều mang lại điều tốt đẹp cho bản thân và tha nhân. Giống như hầu hết người Tích Lan, dù vậy, tổ chức này cũng không muốn Sri Lanka bị chia làm hai mảnh. Lý tưởng của họ là có đưọc một đất nước thích nghi với sự dị biệt trong nội bộ dựa trên lòng khoan dung dựa trên lý tưỏng xuất phát từ Phật giáo. Tư tưởng này bắt nguồn từ Mahàtma Gandhi và gây được cội rể sâu xa trong Ấn Độ giaó.

Trong cuộc tạo loạn vào năm 1983, Ariyaratne đã yêu cầu vị chủ tịch của mình tuyên bố lệnh giới nghiêm tức khắc nhưng không thành công và ông đã đơn phương thiết lập trại tỵ nạn.[169]

Sau cuộc nổi dậy, tổ chức này đã có một cuộc hội thảo toàn quốc mà 2000 vị lãnh đạo tinh thần và dân sự cùng nhau tìm ra những phương cách để giải quyết tranh chấp. Hội nghị đã đưa ra „Bảng Tuyên bố của toàn dân về hoà bỉnh và hòa giải dân tộc“ do tổ chức Savòdaya đề xuất. Bảng tuyên bố này nhấn mạnh rằng chỉ có không hận thù mới xoá bỏ hận thù, một nhu cầu cho một cuộc đối thoại thân hữu dựa trên những nguyên tắc chân lý và bất bạo động.[170]

Họ đề nghị một cuộc diễn hành cho hoà bình từ phía nam Tích Lan đến Jaffna, một pháo đài của quân kháng chiến Tamil. Mặc dù khởi đầu có hàng ngàn người tham dự, nhưng chính phủ khuyến cáo là nên dẹp bỏ.[171]

Những cuộc diễn hành cho hoà bình ngắn hơn tiếp đó trong nhiều năm sau tại vùng cao nguyên. Được các nhà tài trợ phương Tây giúp đở, phong trào này trở thành tác động chính nhăm gây qủy cứu trợ và tiếp tế cho người tỵ nạn.[172]

Năm 1994, Ariyanata đã thăm Jaffna nhằm cố tìm một giải pháp cho cuộc xung đột về sắc tộc.[173]

Kế hoạch chiến lược của Sarvòdaya vào những năm 1995-8 cho thấy tổ chức phong trào đã có vai trò trong việc tái hội nhập quốc gia nhằm giải quyết những vần đề nghèo khó và những uớc mơ về lối sống không đạt được, giúp giải quyết những vấn đề sắc tộc, trợ giúp người tỵ nạn và trẻ mồ côi. Công tác này cùng song hành với những trọng điểm của họ về các nhu cầu cơ bản của con người, từ vật chất đến tinh thần nhằm tránh đói nghèo và tiêu thụ xa xỉ. Một trong ba ưu tiên của họ là giử một vai trò kiên quyết trong giải quyết xung đột và kiến tạo hoà bình.[174]

Ariyaratne nhấn mạnh rằng nghị quyết giải quyết tranh chấp sắc tộc gắn liền với giáo dục tạo đoàn kết cho những người trong cộng đồng.[175]Ông nhấn mạnh rằng việc thúc dục chiến thắng kẻ khác không luôn mang lại một tình trạng kẻ thắng người thua, mà là tình trạng cả hai đều thua.[176]

Theo đường lối này, tổ chức đã lập ra hàng loạt các cuộc hội thảo, dựa trên những học tâp kinh nghiệm, với sự hổ trợ của Asia Foundation, họ đã tổ chức huấn luyện cho 600 tăng sư thuộc Sarvòdaya dấn thân vào việc giải quyết các tranh chấp và hòa giải tại các xã thôn.[177]

Burr cho biết rằng bước khởi đầu của công tác này, các tham dự viên sẽ cùng chia sẻ các quan điểm về các loại tranh chấp, phân loại tùy theo mức độ rồi cùng nhau suy nghĩ về mức độ mà các tranh chấp này có thể mang lại những kết quả tích cực. Họ cùng thảo luận nguyên nhân của xung đột theo quan điểm Phật giáo, đặc biệt nhấn mạnh đến vai trò của lòng tham, vô minh, cố chấp và nghèo khó.

Điểm nhấn mạnh là cách giải quyết tranh chấp cần phải có một lộ trình thật cẩn trọng, một sự mô tả thật khách quan, thiện cảm cho nhu cầu này và quan tâm của các phe liên hệ. Để đạt điều này, chú tâm lắng nghe là điều cần thiết. Người ta cần khằng định vấn đề hơn là công kích hay thụ động.

Tác động của Phật giáo trong việc khôi phục Kampuchia

Kampuchia, sau khi bị bom của Mỷ tàn phá trong chiến tranh Việt Nam, kể từ năm 1975 lại là nạn nhân dưới sự lãnh đạo công sản Khmer Đỏ mà họ theo hệ tư tuởng Mao. Mục tiêu theo đuổi của họ là thiết lập một xã hội công bình, với ảo tưởng dựa trên nông nghiệp tự túc, không lệ thuộc ảnh hưởng ngoại lai.

Trong thực tế, điều này có nghiả là xoá bỏ nền văn minh hiện hửu, thị dân bị cưởng bức thành nông dân trong các trại hợp tác hoá cưc kỳ hà khắc, bệnh viện bỏ trống chỉ có y học dân tộc được chấp nhận, tu tập theo tôn giáo bị xử tử.

Trong nhiều lảnh vực, sinh hoạt gia đình bị huỷ bỏ, nơi nào còn tồn tại thì trẻ con có quyền ra lịnh cho ngưòi lớn. Khmer Đỏ đã hành quyết một cách có hệ thống những ngưòi chống lại họ. Họ chọn ra những ngưòi sắc tộc thiểu số, những người có học vấn, các tăng ni mả họ coi là sống bám xã hội. Họ lập ra một cánh đồng tàn sát (killing fields) và giết từ 2 đến 3 triệu người bằng cách bỏ đói, bệnh tật, làm việc kiệt sức, tra tấn, hành hình, gia đình phân tán, tuyệt vọng và bị trầm cảm.[178]

Dưới thời kỳ cai trị của Khmer Đỏ hầu hết 3600 tu viện Phật giáo đã bị phá huỷ và chỉ còn lại khoảng 3000 sư tăng trong số 50000 còn sống và nhiều ni cô đã chết.[179]

Một điều may mắn khi Khmer Đỏ tấn công vào biên giới Việt Nam bị Việt Nam phản công lại Kampuchia.

Với sư đồng tình của nhửng người Khmer Đỏ ly khai, Việt Nam kiểm soát Kampuchia vào năm 1979. Thập kỷ 1980 đã chứng kiến xung đột có vũ trang liên tục giửa Khmer Đỏ, lực lượng dân tộc và chính quyền do Việt Nam lập ra. Năm 1989, do áp lực của Liên Hiệp Quốc, Việt Nam đã rút quân để lại một chính phủ bù nhìn.

Năm 1991, tất cả các phe đã ký một hoà ước do Liên Hiệp Quốc thu xếp, nhằm dự liệu một chính phủ lâm thời bốn bên, đưa tới tổng tuyên cử vào năm 1993. Trong khi hoà ước cố chấm dứt bạo lực Khmer Đỏ bằng cách cho họ tham gia vào trong tiến trình hòa giải dân tộc. Họ tỉếp tục những cuộc hành quân, đặc biệt nhất là gần vùng biên giới Thaí phía tây Kampuchia cho đến khi những thúc đẩy cho tiến trình hoà bình đạt được vào năm 1998.

Mahà Ghosànanda

Một khuôn mặt nổi bật trong công tác hàn gắn và phục hồi đất nước là Maha-Ghosànanda, một vị sư có tầm ảnh hưỏng có thể so sánh với Mahàtma Gandhi và được đề cử nhận giải Nobel hoà bình vào năm 1996. Dith Pran, người là đề tài chính trong phim The Killing Fields đã nói về Ghosànanda như sau: „Dù toàn gia đình ông bị thảm sát trong đại hoạ, ông không tỏ ra chua chát. Ông ta là biểu tượng cho Phật gíao Kampuchia, hiện thân của lòng từ ái, khoan dung và tĩnh lặng của Đức Phật.“[180]

Jack Korfiel nói: „Trong hai mươi năm quen biết với ông, ông là một người biểu hiện cho tôi lòng rộng lượng ngọt ngào, sự can đảm liên tục. Chỉ cần sự có mặt của ông, chỉ cần có nụ cưòi của ông, chỉ có tình thân ái của ông khôi phục được các vấn đề tâm linh.“[181]

Ghosànanda xuất gia sau khi chứng kiến những đau khổ của chiến tranh khi đống minh tấn công Nhật tại Kampuchia. Ông tu học tại Kampuchia và Ấn, sau đó tu thiền tại Thái. Tại Ấn ông làm việc trong một nhóm cứu trợ cho nạn đói tại Bihạr vào năm 1967 và ông đã học những phương thức về hiếu hòa và bất bạo động từ Nichdatsu Fujìi, người cũng đã chịu ảnh hưởng nơi Mahàtma Gandhi ít nhiều.[182]

Năm 1978, sau khi Khmer Đỏ bị đánh bại, Ghosànanda đến trại tỵ nạn Sa Kaeo tại Thái và phân phối kinh sách về giáo lý từ bi của Đức Phật.[183]

Ông bắt đầu dựng các chùa bằng tre, mặc dù Khmer Đỏ dọa dân chúng trong trại sẽ nguy hiểm đến tính mạng khi hợp tác, nhưng 200.000 người đã tham dự lể khai mạc. Ghosànanda tụng nhiều lần cho dân chúng nghe kinh Pháp cú: „Trên thế gian này hận thù sẽ không chấm dút hận thù; hận thù chỉ chấm dứt bằng không hận thù. Đó là quy luật tự ngàn xưa.“

Ông thường xuyên nhằc nhở dân chúng rằng hoà bình của đất nước chỉ có thể bất đầu bằng tâm trạng an bình của từng cá nhân. Cùng với đưòng lối này, ông tổ chức cuộc họp hàng tuần cho các vị lãnh đạo tinh thần các tôn giáo Phật, Hồi và Thiên Chúa giáo, thúc dục họ cùng làm việc phục vụ cho hoà bình và hoà giải. Tháng tư và năm 1980 đã có khoàng 120.000 ngưòi tỵ nạn trong trại này và các trại khác đã cùng nhau dành hai ngày cho thiền định và cầu nguyện cho hoà bình. Đa số là Phật tử nhưng cũng đã có nhiều tín đồ Thiên chúa và Hồi giáo tham gia.[184]Lời cầu nguyện cho hoà bình do Ghosànanda soạn ra có đoạn sau đây:

„Nổi đau khổ của Kampuchia quá sâu thẩm

Từ sự đau khổ này mà phát sinh lòng từ tâm vô biên

Lòng từ tâm vô biên đem lại một tâm trạng an hoà

Một tâm trạng an hoà tạo nên một con người an lạc

Một người an lạc dẫn tới gia đình hoà ái

Một gia đình hoà ái tạo nên một cộng đồng yên ổn

Một cộng đồng yên ổn tạo nên một đất nước bình yên

Một đất nưóc bình yên tạo nên một thế giới hoà bình

Cầu xin chúng sinh sống trong hạnh phúc và hoà bình.“[185]

Khi tham gia việc tu tập các sư Thái đã giúp xây dựng các tu viện tại các trại tỵ nạn và tổ chức những ngày cầu nguyện cho hoà bình, tổ chức trường học và chương trình giáo dục tráng niên.[186]

Tuy thế, năm 1980 quân đội Thái đã đuổi những người trong trại tỵ nạn Sa Kaeo này về lại bên kia biên giới vì họ muốn không thể dùng trại tỵ nạn để hổ trợ cho Khmer Đỏ và cũng không muốn chuyện này xãy ra thường xuyên.

Ý thức được sự khó khăn và nguy hiểm khi phải trở lại Kampuchia, Ghosànanda và các người khác đã tuyên bố dùng trại tỵ nạn như tu viện. Trong khi việc này không làm ngưòi Thái hài lòng vì chỉ có 7500 người Khmer Đỏ trong số 35.000 người tỵ nạn trong trại phải ra đi.[187]

Ghosànanda làm việc và thăm viếng nhiều trại tỵ nạn và các cộng đồng tỵ nạn định cư khắp thế giới, thiết lập tu viện tại các nơi này, giúp các nhà lãnh đạo tinh thần xây dựng những chương trình bảo tồn văn hoá giáo dục và tâm linh. Năm 1980, cùng với Peter Pond, một người hoạt động xã hội của Thiên Chuá giaó, ông đã thành lập Uỷ Ban Liên Tôn đặc nhiệm cho hoà bình tại Kampuchia. Họ giúp định cư các tăng ni còn sống sót để họ có thể phục hồi lời khấn nguyện và nằm giử vai trò lãnh đạo tại các tu viện của Kampuchia khắp thế giới. Với sự trợ giúp của các cư sĩ, Ghosànada đã lập hơn 30 tu viện tại Hoa kỳ và Canada. Ông đã giúp trùng tu nhiều tu viện tại Kampuchia, ông tích cực hoằng hoá các tăng ni trong việc sử dụng kỷ năng bất bạo động và theo dỏi mọi hoạt động về nhân quyền.[188]

Tại các cuộc hoà đàm do Liên Hiệp Quốc bảo trợ ông đã hướng dẫn một số tăng ni và thúc dục hoà giải và bất bạo động.[189] Khi dân chúng chống đối sư hiện diện của người Khmer Đỏ trong chính phủ lâm thời, ông cười và nói:„Chúng ta phải có hiểu biết và từ tâm. Chúng ta phải kết án các hành vi nhưng chúng ta không thể ghét người hành động. Với tình yêu thương chúng ta có thể là tất cả mọi điều nhằm đảm bảo cho hoà bình cho mọi ngưòi. Không còn cách nào khác.“[190]

Ông cũng bình luận thêm rằng: „ Ác tâm cũng phải kể luôn vào trong từ tâm của chúng ta, bởi ví chính nó là điều mà ngưòi ta rất cẩn thương yêu nhiều nhất.[191]

Nếu tôi đối xử tốt đẹp với một người nào đó, thì ngườì đó sẽ học điều này và đến phiên họ sẽ đối xử tốt đẹp với người khác. Nếu tôi không tốt với họ, họ sẽ ấp ủ lòng thù oán và đến phiên họ lại tiếp tục gây cho ngưòi khác. Nếu thế giơi này không tốt đẹp thì tôi sẽ không nổ lực nửa để cải thiện chính mình.“[192]

Ông trích dẫn tư tưởng bất bạo động của Gandhi khi nhắm vào cứu cánh của mọi sự đối nghịch mà không nhắm vào cá nhân người đối nghịch. Đó là điều quan trọng. Chúng ta tôn trọng sự đối kháng. Điều này bao hàm rằng chúng ta tin vào tính nhân bản của họ và hiểu rằng ác ý là do vô minh gây ra. Bằng cách kêu gọi làm những điều tốt đẹp cho nhau, cả hai chúng ta sẽ đạt đến sự an hoà. Gandhi gọi đó là một thắng lợi cho cả hai.[193]

Ông thấy kiến tạo hoà bình là môt diễn trình chậm chạp, nhưng đều đặn vả từng bước một. Trong ý nghiã này thì hoà giải không có nghiã là từ bỏ các quyền lợi và điều kiện, nhưng chính ra chúng ta sử dụng tình yêu thương trong tất cả mọi cuộc thương thảo, ngoài ra không còn cách nào khác vượt qua vòng thù oán.[194]

Khi nói về lòng từ bi thiếu thực tế khi không dùng trí tuệ, ông kể chuyện một vị vua đã từ bỏ việc chém giết. Bồ tát đã khuyên vua rằng dù khi bị trẻ con tấn công nhưng vua vẫn còn có thể bày tỏ sự bất bình khi cần thiết và trong tinh thần bất bạo động.[195]

Trong thời kỳ dẫn tới những cuộc tuyển cử vào năm 1993 Ghosànanda, lúc này đã 69 tuổi, đã hướng dẫn một cuộc diển hành cho hoà bình 19 ngày gần vùng biên giới Thái xuyên qua lãnh thổ Khmer Đỏ, tới thủ đô Phnom Penh, nơi đó có 8.000 cùng tham dự. Thường thì những cuộc diển hành này có nguy hiểm vì do bắn sẻ và được Liên Hiệp Quốc quan tâm theo dỏi vấn đề an ninh.

Dù vậy, thì cuối cùng lòng kiên quyết và niềm tin đã vượt thắng và Khmer Đỏ cho phép họ đi qua không hề bị nguy hại và tạo đưọc một khung cảnh an lành khi họ diễn hành. Ý tưỏng của Ghosànanda là hoà bình chỉ có được ở nơi nào mà người dân có thể đi trên đường phố mà không sợ hải và chính với sự bình an trong tâm hồn minh. Ghosànanda đã tổ chức nhiều cuộc diễn hành cho hoà bình tại Kampuchia.

Vào tháng tư và năm 1994 ông đi bộ 175 cây số với 800 tăng ni từ Battanbang đến Angkor Wat xuyên qua vùng tây bắc nơi chiến tranh còn tác động. Trên đường đi dù có binh sĩ của chính quyền tháp tùng cuộc diễn hành và hướng dẫn họ qua các bải mìn, đã có một vị tăng và một ni cô bi chết bị bắn từ buị rậm.[196]

Ông đã đóng vai trò lãnh đạo trong chiến dịch tháo gở các bải mìn tại Kampuchia và các nơi khác và hướng dẫn một phái đoàn liên tôn hổ trợ cho hòa đàm tại Sri Lanka. Ông trích dẫn phương cách của Phật giáo để giải quyết xung đột Sàkya/Sri Lanka và kêu goị Phật tử có can dự vào xung đột giúp giải quyết vấn đề.[197]

Ghosànanda dạy về tầm quan trọng của Thuyết Trung Đạo và hoà bình, tránh mọi đấu tranh với ngưòi đối nghịch bằng việc khen chê, phân biệt cái của anh và của tôi.[198]Tư tưởng của ông về đường lối đưa tới hoà bình như sau:

“Bất bạo động là nguồn gốc của mọi hoạt động. Chúng ta có thể làm được gì đóng góp cho hoà bình trong một thế giới bất an là điều quá ít. Và chính vì thế, khi chúng ta bắt đầu xây dựng hoà bình, chúng ta bắt đầu bằng sự quân bình do thiền định và cầu nguyện.

Kiến tạo hoà bình đòi hỏi lòng từ tâm. Nó đòi hỏi sự kheó léo khi lắng nghe. Khi lắng nghe, chúng ta phải tự quên mình ngay cả ngôn ngữ của chúng ta. Chúng ta nghe cho đến lúc nào mà chúng ta có thể nghe được bản tính hiếu hoà của chính chúng ta lên tiếng. Khi chúng ta nghe chính tiếng lòng mình thì chúng ta mới học cách nghe tiếng nói của tha nhân.

Từ đó tư tưởng mới sẽ nảy sinh. Phải có sự cởi mở và hài hoà. Khi chúng ta tin lẩn nhau, chúng ta khám phá khả năng mới để giải quyết các tranh chấp. Khi chúng ta nghe thật tường tận, chúng ta sẽ nghe hoà bình đang ló dạng.

Kiến tạo hoà bình đòi hỏi sư tĩnh thức, ý thức sâu xa về một thế giới nội tâm và ngoại cảnh. Không có hoà bình vói lòng tỵ hiềm, không chính trực hoặc phê phán vô nghiã. Chúng ta phải xác quyết là kiến tạo hoà bình quan trọng hơn là gây chiến.

Kiến tạo hoà bình đòi hỏi tinh thần vị tha. Chính tinh thần vị tha tạo nên cội rể. Kiến tạo hoà bình, kỷ năng trong làm việc tập thể và hợp tác là điều chủ yếu. Chúng ta có thể làm gì để phục vụ cho hoà bình và cảm thấy chính chúng ta là người tiếp thu được phương cách này thì việc này còn quá it người. Người thật sự đóng góp cho hoà bình sẽ phấn đấu cho hòa bình không vì vinh quang hay ngay cả vinh dự. Nổ lực cho danh vọng hay vinh dự chì làm hại cho những phấn đấu này.

Kiến tạo hoà bình đòi hỏi khôn ngoan. Hoà bình là một con đường được chọn lưạ với ý thức. Nó không phải là sự lang thang không mục đích nhưng là một cuộc du hành từng bước một.

Kiến tạo hoà bình bằng đường lối trung dung trong thư thái, không đối nghịch triệt để và không bị ràng buộc. Kiến tạo hoà bình có nghĩa là một sự quân bình tuyệt hảo giửa trí tuệ và từ bi, một sự gặp gở tuyệt vời của nhu cầu nhân đạo và thực tại chính trị. Nó có nghiã là từ bi nhưng không nhân nhượng và hoà bình không xoa diụ. Từ bi chính là phương cách duy nhất đề đạt tói hoà bình.“[199]

Kết luận

Như vậy, tiểu luận này về Phật giáo đã cho thấy truyền thống là một nguồn gốc quan trọng để tìm một giải pháp cho xung đột, nhưng những cội nguồn và ý tưởng liên hệ đôi khi cũng cần phài biết rỏ hơn và áp dụng toàn diện. Phật tử Nhật làm quá ít để ngăn chận chủ nghĩa dân tộc Nhật hồi đầu thế kỳ XX, dù vậy bây gìờ họ rất tích cực trong việc cổ vũ cho hoà bình.

Thời kỳ hậu thuộc điạ đã để lại một di sản bất ổn và việc tái chỉnh đốn xã hội tại các quốc gia Phật giáo. Điều rỏ nét là tại một vài nơi, sự hồi sinh tôn giáo đã gây nguy hiểm khi phân hoá những nhóm sắc tộc không phải là Phật tử (Sri Lanka), chủ trương bình đẳng đồng hoá đưa tới thù hận (Kampuchia) và phong trào dân tộc chống thực dân đưa tới tinh thần bài ngoại (Miến Điện).

Một điểm khôi hài nhất ở đây chính là những thí dụ tốt nhất nhằm minh chứng cho lời dạy của Đức Phật mà vô minh và giáo điều là cội rể của đau khổ của con người. Chúng ta thấy có một khuynh hướng bất hạnh cho Phật tử vì đôi khi họ lại rơi vào việc phải đối xử ác độc với kẻ đối kháng mình trong chiến tranh như là hiện thân của ma vương, hoặc thành những kẻ làm điều ác thiếu nhân tính.

Điều này có thể thấy được qua câu chuyện của vua Duttagamaji, trong chuyện Kittvuddho và trong nhiều cuộc xung đột khác tại Trung Quốc.[200]

Trong thiền cũng có sự nguy hiểm khi một vài giáo pháp cho phép giải thích về sự phi nhân cách hoá cho kẻ thù. Tại Miến Điện, Trung Quốc và Nhật chúng ta thấy Phật giáo là một thành tố trong những cuộc nổi dậy của nông dân chống lại bạo quyền đàn áp, đôi khi lại bắt nguồn từ khái niệm sai lầm khá phổ biến từ minh vương Cakkavatti về sự tái sinh của Đức Phật.

Dù vậy, nói chung, những thất bại của Phật tử trong việc sống cho phù hợp với lý tưởng bất bạo động của họ có thể bị đặt vào trong những lo sợ nan giải của con người và những ràng buộc ngày càng nhiều hơn trong những thời kỳ bất ổn về chính trị.

Ở thế kỷ XX chúng ta thấy có đấu tranh của Phật tử chống lại bạo lực của cộng sản và Mác Xít. Trong khi Kittivuddho cổ vũ chống lại họ bằng bạo lực bởi vì sự đe doạ của họ đối với văn hoá tôn giáo, thì những nhà lãnh đạo khác lại dùng bất bạo động để chống họ, như tại Tây Tạng, Kampuchia và Miến Điện, hoặc đứng ra hoà giải giửa các lực lượng này và người đối kháng Hoa kỳ như tại Việt Nam.

Chúng ta đã nghe tiếng nói của những người này thí dụ như A. T Ariyaratne, Aung San Suu Kyi, Sulak Sivaraksa, Mahà Ghosànan-da, Nichdatsu Fujii, Daikasu Ikeda, và Nikyo Niwano. Họ là những người thầm lặng nhưng kiên quyết nhắc nhở cho Phật tử về tinh thần bất đạo động và khoan dung của Đức Phật. Thích Nhất Hạnh và Dailai Lama là hiện thân mãnh liệt của tinh thần này vừa trong việc tìm kiếm sự hổ trợ của dân tộc mình, và trong trước tác và trong những hoạt động vượt ra khỏi phạm vi đất nước mình.

Trong số những người hoạt động cho hoà bình của Phật giáo hiện nay thì Dalai Lama và Aung San Suu Kyi đã nhận giải Nobel về hoà bình trong khi Ariyaratne, Ghosànanda và Nhất Hạnh đề được đề cừ để nhận giải. Trong số những người này và những người khác đã được đề cập ở trên chúng ta thấy có một mối dây liên hệ.

Một số người ngưởng mộ Gandhi và phương thức của ông, thí dụ như Fujii, Ariyanate, Ghosànanda và Nhất Hạnh. Dù Gandhi là người Ấn chiụ ảnh hưởng bởi hai tôn giáo Jainism của Ấn và Thiên Chuá giaó, tư tuởng và hành động cuả ông hoàn toàn phù hợp với giá trị Phật giáo. Ông đã gây ấn tượng về hành động bất bạo động, nhưng có hiệu năng. Chính vì thế mà tất cả những người hoạt động đấu tranh cho hoà bình nói trên tin tưởng mãnh liệt vào phương thức bất bạo động và không thù oán với người đàn áp.

Sự liên hệ khác bắt nguồn từ tinh thần từ bi cho cả hai phe trong tranh chấp, điển hình là Nhất Hạnh, Dalai Lama, Ghosànanda, Ariyaratna, Suu Kyi và Sivaraksa. Sự nối kết này là việc nhấn mạnh đến việc hoà bình bắt nguồn từ trong từng cá nhân rồi lan rộng ra bên ngoài.

Đó là trường hợp của Ghosànanda, Nhất Hạnh và Dalai Lama. Sự liên kết này nhấn mạnh đến tinh thần tương thuộc, do những người theo tinh thần Đại thừa như Soko Gakkai, Nhất Hạnh và Dalai Lama. Chúng ta cũng thấy họ tập trung vào việc từ bỏ các bám viú giáo điều, cởi mở trước những viễn kiến của tha nhân, như trường hợp của Ariyaratne, Ghosànanda, Nhất Hạnh, Dailai Lama, Sivaraska và ngay cả phong trào không dựa trên tôn giáo như Soka Gakkai.

***

[1]Nyanapokina, 1978, 40

[2]Anguttara Nikàya I.121-2

[3]Majjihima Nikàya I 86-87

[4]Siksà- samuccaya 20

[5]Sutta-Nipàtà 766-975; Premasiri, 1972, The Philosophy of the Atthakavagga , Kandy, Sri Lanka BPS

[6]Dìgha Nikàya II 276-277

[7]Dìgha Nikàya III.182

[8]Dìgha Nikàya I. 3

[9]Anguttara Nikàya II .74

[10]Dìgha Nikàya III 185-186

[11]Kuk The Vimalakirti Nirseda Sutra, Berkelz and London, Shambhala, Nhất Hạnh 1975, The Miracle of Mindfulness, Boston, Mass, Beacon Press, 95

[12]Jàtaka with Commentary II. 400 3, I. 261 8

[13]Jàtaka with Commentary II. 400 3, I. 261 8

[14]Dhammapada 223

[15]Dhammapada 103

[16]Jàtaka with Commentary II 3-4

[17]Majjihima Nikàya III268-9

[18]Visuddhimagga The Path of Purification, Kandy, Sri Lanka, BPS, 1975, 298 306

[19]Dhammapada 42

[20]Visuddhimagga 300

[21]Anguttara Nikàya IV 94

[22]II.189, Siksà- samuccaya 21

[23]Anguttara Nikàya V 342

[24]Bhodi-caryàvatara, Oxford University Press 1966, VI. 10

[25]Bhodi-caryàvatara VI 33

[26]Bhodi-caryàvatara VI 39

[27]Bhodi-caryàvatara VI 41

[28]Bhodi-caryàvatara VI 43

[29]Bhodi-caryàvatara VI 47- 8

[30]Bhodi-caryàvatara VI 73

[31]Bhodi-caryàvatara VI. 117-11

[32]Bhodi-caryàvatara VI .108

[33]Anguttara Nikàya I. 220-2

[34]Sutta-Nipàtà I 222, Visuddhimagga 324

[35]Vinaya Pitaka I 342-9

[36]Vinaya Pitaka I 344-5

[37]Vinaya Pitaka I 348

[38]Vinaya Pitaka I 349

[39]Tatz 1986 Asanga´Chapter on Ethics, with the Commentary of Tsong Kha Pha, Queeston, Elwin Mellen Press, 74, 75

[40]LaFleur 1973-4, Saigỳo and the Buddhist Value of Nature in Callicott and Armes (eds.) Nature in Asian Traditions of Thought, Albany State of University of New York Press 1990, 183-212

[41]Vinaya Pitaka II 17-20

[42]Vinaya Pitaka II 20

[43]Majjihima Nikàya II 247-50

[44]Thích Nhất Hạnh 1987 Being Peace, New York University of Press New York, 77

[45]Majjihima Nikàya I 288

[46]Anguttara Nikàya V.177

[47]Samyutta Nikỳya I. 83, Dhammapada 201

[48]Samyutta Nikỳya I. 85

[49]Khantipaolo 1979 Banner of the Arahants: Buddhists Monks and Nuns from the Buddhas’s Time till Now , Kandy, Sri Lanka BPS, 14

[50]Upadyaya 1971 Early Buddhism and the Bhagavad Gita; Dehli, 537

[50]Upadyaya 1971 Early Buddhism and the Bhagavad Gita; Dehli, 537

[51]Harris 1994 Violence and Disruption in Society: A Study of the Early Buddhist Texts, Kandy, BPS, 18

[52]Samyutta Nikỳya I 101-2

[53]Samyutta Nikỳya I 116-7

[54]Anguttara Nikàya IV 89-9; Dìgha Nikàyà I 88; III 59

[55]Dìgha Nikàya III 62

[56]Dìgha Nikàya III 61

[57]Dìgha Nikàya III 92

[58]Harris 1994, 47-8

[59]Dhammapada A II 217-22

[60]Arya-satyaka- parivarta Sutra 206-8

[61]Arya-satyaka- parivarta Sutra 197

[62]Upadyaya, 1971, 513-37

[63]Samyutta Nikỳya IV 308-9

[64]Dìgha Nikàya III 133

[65]Dìgha Nikàya I. 7, 178

[66]Demiéville 1957 Le Bouddhisme et la guerre Paris, Presse universitaire de France, 347-385

[67]Abhidharma kosá-bhàsyam 1988 IV 72 c-d

[68]Tambiah 1976 World Conqueror and World Renouncer , Cambridge, Cambridge University Press, 489

[69]Tambiah 1976, 304

[70]King 1964 In the Hope of Nibbana,La Salle IlLL, Open Court , 278

[71]Geiger 1980 The Mahàvamsa,or Great Chronicle of Ceylon, London, PTS

[72]Gombrich 1988 Theraveda Budhism, London, Routledge

[73]Tambiah, 1992: 134

[74]Manogaran 1987, Ethnic Conflict and Reconcialtion in Sri Lanka, Honolulu, University of Hawai Press, 22,3

[75]Rahula 1974, The Heritage of Bhikku; New York Grove Press

[76]Rahula 1974:20

[77]Obeyesere 1988 Mediation on Conscience, Colombo, Navamaga

[78]Rahula 1974: 22

[79]Gombrich 1988:142

[80]Gombrich 1971a Precept and Practice, Oxford, Clarendon Press, 257

[81]Gombrich 1971a: 258

[82]de Silva et al 1988 Ethic Conflict in Buddhist Society, Boulder Colo, Westview Press

[83]Juergensmeyer 1990 What the Bukkhu said, Religion 20, 53-75

[84]Bond 1988, The Buddhist Revival in Sri Lanka, Columbia, University of South Carolina Press, 9

[85]Bond 1988: 121-2

[86]Bond 1988: 118

[87]Tambiah 1992: 125

[88]Tanbiah 1992: 179-80

[89]Tambiah 1992: 174-5

[90]Tambiah 1992: 149

[91]Suksamran 1982 Buddhism and Politics in Thailand, Singapore, 132-57

[92]Suksamran 1982:15, Sivaraksa 1986, Buddhist Vision for Renewing Society, Bangkok, Tiewan Publishing House, 98

[93]Suksamran 1982: 150 -1

[94]Keynes 1978 Political Crisis and Militant Buddhism in Contemporary Thailand in Smith Religion ans Legitimation in Thailan, Laoas and Burma, Chamberburg, Penn, Animabook, 158-9

[95]Suksamran 1982: 155

[96]Suksamran 1982: 157

[97]Sarkisyanz 1978 Buddhist Background of Burmese Socialism in Smith , 9; Spiro 1966 Bud dhism and Economic Action in Burma, American Anthropologist 68, 172

[98]Sarkisyanz 1978: 90

[99]Ling 1979 Buddhism, Imperialism and War: Burma and Thailand in Modern History, London, George Allen & Unwin 135-47

[100]Tambiah 1976:121

[101]Neale, 1852 Residence in Siam, London 148

[102]Ling 1979: 141-3

[103]Demiéville 1957: 348

[104]Demiéville 1957: 355-6

[105]Demiéville 1957: 355

[106]Demiéville 1957: 376

[107]Welch 1972, Buddhism Under Mao, Cambbridge, Mass; Harvard University Press, 297

[108]Demiéville 1957: 357

[109]King 1993, Zen and the Way of the Sword: Arming the Samurai Psyche, Oxford, Oxford University Press, 39

[110]Renondeau 1957 Histore de geurriers du Japon in Melange Vol. 1 Prsse Universitaire de Paris 159-346; Demiéville 1957: 369

[111]Demiéville 1957: 369-70

[112]King 1993:41

[113]Demiéville 1957: 370

[114]Demiéville 1957: 371

[115]Zuzuki 1959 Zen and Japaanese Culture, New York, Bolligen Foundation 64-79

[116]Demiéville 1957: 373

[117]Demiéville 1957: 377

[118]Demiéville 1957: 377

[119]Demiéville 1957: 377-8

[120]Faure 1991 The Rhetoric of Immediacy, Priceton: Priceton University Press, 231; King, 1993: 29-32

[121]Suzuki 1959: 123

[122]Demiéville 1957: 382

[123]King 1993: 33

[124]King 1993: 53-4

[125]King 1993: 125

[126]McFarlane 199 Mushin, Morals and Martial Art, Japanes Journal of Religion Studies 17 (4) 397-432 (43)

[127]Shỏhei 1987 Buddhist Martial Art in Eliade vol IX 228-9

[128]McFarlane 1990: 407

[129]Aitken 1984 The MInd of Clover: Essay in Zen Bud dhist Ethics, San Francisco, North Point Press, 5

[130]McFarlane 1990: 411

[131]McFarlane 1994: 189

[132]McFarlane 1994: 403-4

[133]Kammer 1978 Zen and Confucius in the Art of Swordmanship London, Routledge

[134]Maliszewski 1987 Martial Law, in Eliade vol. XI 224-8; Ackroyd 1987 Bushido in Eliade Vol. II 581-4; King 1993: 123-56

[135]McFarlane 1990: 415

[136]McFarlane 1994: 190, 200

[137]King 1993: 153-6

[138]Ives 1992 Zen Awakening and Society, Honolulu, University Press of Hawaì

[139]McFarlane 1986: 102

[140]Aitken 1985: 146

[141]Davis 1989, Buddhism and the Modernization of Japan , History of Religions 28 (4) 304-39

[142]Davis 1989: 327

[143]Ives 1992: 65

[144]Demiéville 1957: 373- 4

[145]Ackroyd 1987: 583, King 1993: 211-18

[146]Aung San Suu Kyi 1995, Freedom from Fear and Other Writings, Harmondsworth, Penguin

[147]Sivaraksa 1986 ABuddhist Vision for Renewing Society, Bangkok, Tienwan Publishing House, Swaerer, 1996 Sulak Sivaraksa, Buddhist Vision for Renewing Sơciety, in Queen and King 195-236 (198)

[148]King 1996, Nhat Hanh 1987, Being Peace, New York, University of New York Press

[149]Cabezón 1996 Buddhist Principles in the Tibetan Liberation Movement in Queen and King 295-32.

[150]Fujii 1980 Buddhism for World Peace, Tokyo, Japan Bharat Sarvodarya Mira Sangha

[151]Fujii 1980: 284-91:

[152]Metraux 1996 The Soka Gakkai: Buddhism and the Creation of a Harmonious and Peaceful Society in Queen and King 1996, 365-40, (372, 380-1)

[153]Metreaux, 1996: 392-3

[154]Metreaux 1996: 372, 38-1

[155]Metreaux 1996: 377. 380

[156]Metreaux 1996: 379-80

[157]Toynbee and Ikeda 1989, Choose Life, A Dialogue, Oxford, Oxford Universty Press, 208

[158]Toynbee and Ikeda 1989, 210

[159]Metraux 1996, 377-8

[160]Metraux 1996, 379

[161]Niwano 1977: A Buddhist Approach to Peace, Tokyo, Kosei Publishing Co, 116

[162]Niwano 1977: 12, 138

[163]Ezard War and Remembrance, the Guardian newspaper 27 July 1995, Lomax, The Railway Man, London, ,Jonathan Cape, 1995

[164]Bond 1995: 5

[165]Burr 1995 Buddhist Conflict Management Research Paper, Department of Philosophy University of Hawaì, 14; Maca, 1983 Dharma and Development, West Hardford Conn, Kumarian, 50

[166]Bond 1996 Ariyarattne and the Sarvodaya Sharmandana Movement in Sri Lanka in Queen and King 1996: 121- 46, 136

[167]Macy 1983: 50

[168]Harris 1998 What Buddhist Believe, Oxford, Oneworld

[169]Burr 1995: 14

[170]Bond 1995: 6

[171]Bond 1996: 137

[172]Bond 1996: 6-7

[173]Bond 1996: 137

[174]Burr 1995: 5

[175]Burr 1995: 5

[176]Burr 1995: 15

[177]Burr 1995: 6; McConnell, 1995

[178]Ghosananda 1992 Step by Step: Mediation on Wisdom and Compassion, Mahoney and Edmonds (Ed,), Berkeley, Calif. Parallax Press, IX-XI

[179]Ghosananda, 1992: 7-12

[180]Ghosananda, 1992: X

[181]Ghosananda, 1992: VII

[182]Ghosananda, 1992: 15

[183]Ghosananda, 1992: 18

[184]Gosling, 1984 Discussion Notes: Buddhism for Peace, South East Asian Journal of Social Science 12 (1) 59-70

[185]Ghosananda, 1992: 28

[186]Gosling 1984: 60

[187]Gosling 1984: 67-8

[188]Ghosananda, 1992: 20

[189]Ghosananda 1992: 20

[190]Ghosananda 1992: 21

[191]Ghosananda 1992: 68

[192]Ghosananda 1992: 54

[193]Ghosananda 1992: 62

[194]Ghosananda 1992: 69

[195]Ghosananda 1992: 33

[196]Rojanaphruk 1995 A Man on the March, The Nation newpaper, Banglok, 4 December 1994

[197]Ghosananda, 1992: 62-3

[198]Ghosananda, 1992: 37-8

[199]Ghosananda 1992: 51-2

[200]Demiévillle 957: 358, 367; Welch, 1972: 280-1