Veröffentlicht am

Mối quan hệ giữa Phật giáo và Nhân quyền

Damien Keown

Đỗ kim Thêm dịch

Xem bản song ngữ Anh – Việt tại đường link dưới đây:

https://www.rongmotamhon.net/xem-sach_doi-chieu-anh-viet_kdcgkkdc_show.html

Dẫn nhập

Tầm quan trọng của vấn đề nhân quyền đối với Phật giáo là hiển nhiên, vì trong những thập niên gần đây chủ đề này đã thu hút được sự quan tâm. Giới lãnh đạo Phật giáo từ nhiều nước châu Á, như Đức Đạt Lai Lạt Ma (Tây Tạng), Aung San Suu Kyi (Myanmar), A. T. Ariyaratne (Sri Lanka), Maha Ghosananda (Kampuchea) và Sulak Sivaraksa (Thái Lan) đã nhiều lần bày tỏ mối quan tâm về các vấn đề xã hội và chính trị bằng cách sử dụng ngôn ngữ của nhân quyền.

Các Phật tử đã thiết lập các định chế để bảo vệ và cổ vũ cho nhân quyền. Các định chế này gồm có Viện Nhân quyền Campuchea, Trung tâm Nhân quyền và Dân chủ Tây Tạng và Ủy ban Quốc gia Thái Lan về Nhân quyền. Một số quốc gia châu Á có số đông dân là Phật tử (Thái Lan, Myanmar, Lào, Campuchea và Việt Nam) cũng là thành viên của Ủy ban Liên Chính phủ ASEAN về Nhân quyền (AICHR) được thành lập vào năm 2009.

Tuy nhiên, thành tích của Phật giáo về nhân quyền tự nó không phải là không có tì vết. Các vi phạm về nhân quyền đã được ghi nhận từ cả hai phe trong cuộc nội chiến Sri Lanka, mặc dù tình trạng thù nghịch đã chấm dứt vào năm 2009, nhưng, Phật tử vẫn còn tiếp tục quấy rối, đe dọa, tra tấn, bóc lột và bạo lực, bao gồm các cuộc tấn công vào các nhóm thiểu số Hồi giáo và Ki tô giáo (Statement 2015).

Tại Myanmar, các phe phái Phật giáo đã tiến hành các cuộc tàn sát chống lại người Hồi giáo Rohingya ở tiểu bang Rakhine (Suu Kyi đã bào chửa cho sự thất bại của bà trong việc lên án những hành động tàn bạo như vậy bằng cách tuyên bố bà bây giờ đúng hơn là một ’nhà chính trị´, không phải là một nhà vận động cho nhân quyền).

Ở Nhật Bản và Trung Quốc, Phật giáo đã cấu kết với các định chế nhà nước trong việc đàn áp và kiểm soát (Shiotsu 1999; Schmidt-Glintzer 2010: 123). Một trong những nhà vận động nổi bật nhất cho nhân quyền của Phật giáo là Đức Đạt Lai Lạt Ma hiện tiền, Ngài đã bị cáo buộc là phủ nhận tự do tôn giáo cho cái gọi là ‚cuộc tranh cãi Shugden‘ (Mills 2003). Phật giáo cũng đã bị cáo buộc là thất bại trong việc bảo vệ nữ quyền (Tsedroen 2010: 209; Satha-Anand 1999).

Tuy nhiên, sưu tầm tài liệu về thành tích của Phật giáo về nhân quyền không phải là mối quan tâm chính của chúng tôi. Thay vào đó, chúng tôi sẽ tập trung vào vấn đề khái niệm về nhân quyền và mối quan hệ của nó với giáo lý và đạo đức của Phật giáo.

Các cuộc thảo luận kiểu này thường bắt đầu bằng cách mô tả về một nghịch lý mà Christopher Gowans diễn đạt theo cách như sau: „Người ta thừa nhận một cách rộng rãi rằng nhân quyền không được minh thị công nhận hoặc cổ vũ trong các kinh sách truyền thống của Phật giáo. …  Tuy nhiên, nhân quyền được ca ngợi và ủng hộ bởi hầu hết (mặc dù không phải là tất cả) của các Phật tử dấn thân ngày nay‘ (2015: 245).

Dùng nghịch lý này làm để khởi điểm, nhiệm vụ của chúng tôi là khảo sát công việc xây nhịp cầu trí thức mà nó phải được thực hiện, nếu vấn đề nhân quyền được đặt ra một nền tảng đích thực trong giáo lý Phật giáo.

Bước quan trọng đầu tiên là hỏi xem liệu khái niệm „quyền“ có thể hiểu được trong Phật giáo không, và nếu có, liệu các kêu gọi tới vấn đề nhân quyền có phù hợp với các giá trị của Phật giáo không. Vấn đề này sẽ được chúng tôi trình bày trong phần đầu của chương sách. Phần hai sẽ duyệt xét lại các nền tảng khả dĩ cho vấn đề nhân quyền trong giáo lý Phật giáo. 

Quyền, Nhân Quyền và Đạo đức Phật giáo

Lịch sử trí thức của vần đề nhân quyền rất phức tạp và không thể được đào sâu ở đây (Ishay, 2008; Donnelly 2013). Chúng ta có thể chỉ đơn giản ghi nhận rằng những tiền đề trực tiếp của nhân quyền ngày nay được nói đến như là các quyền „tự nhiên“, nói một cách khác, quyền xuất phát từ bản chất của con người. Từ thế kỷ XVII trở đi, các triết gia và chính khách bắt đầu định nghĩa các quyền này và ghi nhận chúng trong hiến pháp, lời tuyên bố, hiến chương và tuyên ngôn trong một truyền thống mà nó đã tiếp tục đi vào thời hiện đại.

Hiến chương hiện đại nổi tiếng nhất về nhân quyền là Bảng Tuyên ngôn Quốc tế Nhân quyền (The Universal Declaration of Human Rights, UDHR) được Đại hội đồng Liên Hiệp Quốc công bố vào tháng 12 năm 1948.

Tư duy về nhân quyền đã tiếp tục phát triển kể từ khi xuất bản tài liệu này, và các công ước và tuyên bố đã được thực hiện tiếp theo. Hai công ước quan trọng đặc biệt là Công ước Quốc tế về các Quyền Kinh tế, Xã hội và Văn hóa, và Công ước Quốc tế về Quyền Dân sự và Chính trị (the International Covenant on Economic, Social, and Cultural Rights, and the International Covenant on Civil and Political Rights.) Cả hai đều được Liên Hiệp Quốc phê chuẩn vào năm 1966 và có hiệu lực một thập niên sau đó. Ba tài liệu này thường được gọi chung là „Luật Quốc tế về Nhân quyền“.

Các công cụ tiếp theo đã được ban hành để giải quyết các vấn đề cụ thể như phân biệt đối xử (ví dụ như dựa trên cơ sở về chủng tộc và giới tính) và để duy trì quyền của các nhóm đặc biệt (như trẻ em, công nhân nhập cư, người khuyết tật và người bản địa).

Những „thế hệ „khác nhau của các sáng kiến về nhân quyền này (Montgomery 1986: 69f.) cùng bảo đảm một phạm vi rộng rãi về các quyền và tự do, mặc dù trong khi có khó khăn trong việc phân loại ngắn gọn, nhưng nó được coi như được liệt kê vào trong năm lĩnh vực chính (Glendon 2001: 174):

  1. quyền của con người (ví dụ: cuộc sống, tự do và tự do tôn giáo);
  2. quyền trước pháp luật (ví dụ: bình đẳng trước pháp luật và quyền được xét xử công bằng);
  3. quyền chính trị (ví dụ: tự do hội họp và quyền bầu cử);
  4. quyền kinh tế và xã hội (ví dụ: an ninh xã hội và quyền làm việc; và
  5. quyền của các cộng đồng và các nhóm (ví dụ: bảo vệ chống nạn diệt chủng và quyền của trẻ em). 

Hội đồng Nhân quyền, một cơ quan gồm 47 thành viên được thành lập vào năm 2006, có trụ sở chính tại Geneva, chịu sự giám sát của Cao ủy Liên Hiệp Quốc về Nhân quyền và chịu trách nhiệm duyệt xét việc tuân thủ của các quốc gia thành viên đối với nghĩa vụ nhân quyền.

Bản chất, phạm vi và nền tảng của các   quyền được mô tả là gây tranh cãi, nhưng các khảo hướng chính trong triết học có thể được xác định một cách ngắn gọn.

Các nhà theo thuyết tự nhiên học cho rằng, nhân quyền là sự mở rộng của „các quyền tự nhiên“, nó đã được đề cập trước đây, và cho là con người được hưởng „như vậy“ hoặc ‚đơn thuần là theo quan điểm về tính nhân loại‘. Họ xác định “những nền tảng khách quan cho nhân quyền nằm trong đạo đức và lý trí“ (Freeman 1994: 512).

Theo một phiên bản của quan điểm này, đó là quan diểm theo truyền thống luật tự nhiên trước thời hiện đại, quyền này được coi là đòi hỏi một cách hợp lý để thúc đẩy cho „cái tốt chung” (sự thăng hoa của cá nhân và  cộng đồng). Kể từ đó, các quan niệm theo thuyết tự nhiên học đã được gọi là thuộc về  thuyết nền tảng (Rorty 2010), như đã được ghi nhận, họ hiểu nhân quyền là biểu hiện của một trật tự cơ bản và độc lập của các giá trị đạo đức, theo một nghĩa nào đó, nó là bẩm sinh trong bản chất con người.

Ngược lại, mặc dù ủng hộ cho nhân quyền, những người chống lại chủ thuyết nền tảng phủ nhận có bất kỳ nền tảng lý thuyết nào để cho nó được tồn tại. Thay vào đó, họ tìm cách biện minh cho việc tôn trọng nhân quyền trên cơ sở thuộc về bối cảnh nhằm nhấn mạnh đến „tính ngẫu nhiên, xây dựng và tương đối“ (Freeman 1994: 511) và gắn liền tầm quan trọng đặc biệt đối với vai trò của cảm xúc.

Giới hoài nghi, về phần họ, công kích niềm tin trong nhân quyền theo nhiều cách khác nhau. Một số người bác bỏ chúng chỉ thuần là hư cấu như ‚phù thủy‘ và ‚kỳ lân‘  (MacIntyre 1981: 69), trong khi những người khác cho rằng chúng trống rỗng với lý do là không có cơ quan hoặc cơ chế nào chịu trách nhiệm trực tiếp về việc thực thi. Giới hoài nghi là những người theo thuyết tương đối, họ phủ nhận nhân quyền có thể là phổ quát vì do sự dị biệt về văn hóa và các giá trị đạo đức được kiểm chứng.

Có lẽ dễ hiểu khi đối mặt với những ý kiến gây tranh luận này, những quan niệm đồng thuận về quyền con người đã trở nên phổ biến. Ở đây, sự dị biệt được thừa nhận và sự khác biệt về triết học được đóng khung để đạt được sự thỏa thuận về „các kỳ vọng đạo đức quan trọng nhưng nó đan xen nhau mà các nền văn hóa dị biệt chịu trách nhiệm cho riêng mình và cho các nền văn hoá khác‘ (Twiss 1998: 31).

Chúng ta sẽ gặp những ví dụ về một số quan điểm trong phần hai của chương này, nhưng bây giờ chúng ta xem đến thái độ nào mà Phật giáo nên áp dụng nói chung đối với nhân quyền và các định chế nào mà nó tìm cách cổ vũ chúng như các chuẩn mực quốc tế. Một số người khuyên thận trọng và nêu lên hai loại phản biện về văn hóa và khái niệm đối với Phật giáo, nó đang trở nêncó  liên kết chặt chẽ với phong trào về nhân quyền.                 

Các phản biện về mặt văn hóa

Một phản biện tiên khởi liên quan đến các nguồn gốc lịch sử và văn hóa xa lạ của cả hai vấn đề quyền và nhân quyền. Như Peter Junger lưu ý là không thể phủ nhận rằng định danh cho „nhân quyền“ là „một sản phẩm của các truyền thống của Tây Âu và các lịch sử tôn giáo của khu vực đó‘ (1998: 56).

Như Sobisch và Brox quan sát, nhiều sự hoài nghi đối với các tài liệu như UDHR ‚bắt nguồn từ giả định cho rằng chủ thuyết phổ quát tương đương với chủ nghĩa đế quốc trong ý nghĩa là các xã hội buộc phải tuân theo các ý tưởng về sắc tộc là trọng tâm, không quan tâm đến hoặc thậm chí còn phủ nhận sự khác biệt về văn hóa ‚(Sobisch và Brox 2010: 161).

Trong những năm của thập niên 1990, giới lãnh đạo chính trị của một số quốc gia châu Á (đáng chú ý là Malaysia, Indonesia và Singapore, với sự hậu thuẩn mạnh mẽ của Trung Quốc) bắt đầu chỉ trích ý tưởng về nhân quyền trên cơ sở trí thức theo phả hệ của phương Tây (Langlois 2001). Theo họ, thảo luận về nhân quyền là cổ vũ cho chủ thuyết cá nhân, nó trái ngược với ‚các giá trị châu Á‘ mà nó được cho là hướng đến cộng đồng nhiều hơn (Narayan, 1993). Người ta cũng cho rằng nhân quyền là một thứ xa xỉ mà các nước kém phát triển không thể tạo ra được và phát triển kinh tế vẫn nên là ưu tiên hàng đầu.

Trong một số trường hợp, thật khó để mà không xem loại „phê bình về văn hóa“ này (thuật ngữ của Amartya Sen) như một màn khói để che giấu thành tích yếu kém về nhân quyền của một số nước châu Á và Trung Đông. Sen đã thách thức quan điểm cho rằng có bất cứ điều gì đặc biệt ‚châu Á‘ về các giá trị như vậy (1997), và Đức Đạt Lai Lạt Ma cũng đã bác bỏ quan điểm cho rằng nhân quyền không thể được áp dụng cho châu Á và các khu vực khác của thế giới thứ ba vì sự khác biệt về văn hóa, xã hội và phát triển kinh tế‘ (Keown et al. 1998: xviii). 

Khi nhân quyền phát triển trong những thập niên cuối cùng của thế kỷ XX, chủ thuyết đa nguyên về văn hóa ngày càng được công nhận và du nhập trong tư duy về nhân quyền xuyên quốc gia. Clapham ghi nhận rằng cách nào mà nhân quyền đã là yêu sách „trong bối cảnh chống chủ nghĩa thực dân, đế quốc, nô lệ, phân biệt chủng tộc, các cuộc đấu tranh cho nữ quyền và dân bản địa ở khắp mọi nơi‘. Ông quan sát rằng trong nhiều trường hợp ‚tiếng kinh cầu dựa trên căn bản này đã không ‚hoà hợp theo giai điệu của phương Tây‘ (2007: 19).

Sobisch và Brox chỉ ra rằng „toàn cầu hóa của việc diễn ngôn về nhân quyền không chỉ đơn giản bằng trào lưu giống như việc Tây phương hóa“, bởi vì „phổ biến những ý tưởng như nhân quyền không đơn thuần xây dựng, diễn dịch và biểu hiện: luôn có phạm vi cho việc giải thích vấn đề‘ (2010: 161).

Simon Caney (2001) giới thiệu Phật giáo Nguyên thủy như là một khuôn mẩu về cách mà các truyền thống đạo đức không phải là phương Tây có thể bao gồm nhân quyền, trong khi đề cập liên quan đến Thái Lan, Harding bình luận là: “Tôi thấy không có lý do gì để phủ nhận giá trị về những nỗ lực của nhà nước nhằm giải thích nhân quyền theo thuật ngữ Phật giáo“ (2007: 20).

Tuy nhiên, như Schmidt – Leukel chỉ ra, vẫn còn có vấn đề về sự cân bằng thích hợp giữa „các giá trị châu Á“ và „chủ thuyềt tự do của phương Tây“ (2010: 59). Nhấn mạnh quá nhiều vào tinh thần tập thể có thể kìm hãm sự phát triển của đặc tính cá nhân, trong khi sự nhấn mạnh một chiều về quyền cá nhân có thể không nuôi dưỡng được ý thức của cộng đồng và trách nhiệm cho xã hội. Rõ ràng, ‚đường lối trung dung‘ là điều mong muốn.

Các phản biện về mặt khái niệm

Trong thời hiện đại, từ vựng về các quyền đã trở thành ngôn ngữ chung của việc diễn ngôn về đạo đức và chính trị. Tuy nhiên, trái ngược với các tài liệu tham khảo được phổ biến về quyền trong thế giới được toàn cầu hóa ngày nay, dường như không có thuật ngữ nào trong bất kỳ ngôn ngữ nào trong giáo luật của Phật giáo có thể truyền đạt ý tưởng về một quyền được hiểu như là một tư cách được có quyền theo chủ quan. Masao Abe viết „việc tương đương chính xác của cụm từ „nhân quyền“ theo nghĩa phương Tây không thể tìm thấy ở bất cứ nơi đâu trong văn học Phật giáo‘ (trích dẫn trong Trauer 1995: 9 n.11).

Tuy nhiên, không có một dẫn chứng cụ thể nào để tham khảo về quyền không có nghĩa là Phật giáo phản đối ý tưởng này. Đôi khi cùng trong một nền tảng về khái niệm có thể có bao gồm những cách khác nhau về mặt ngữ nghĩa, ví dụ như bằng cách sử dụng một lối diễn đạt như ’nên‘ hoặc ‚vì‘ để thể hiện những gì mà các bên phải làm.

Alan Gewirth lập luận rằng “người ta có thể có và sử dụng khái niệm về quyền mà không có một từ nào dành cho nó một cách minh thị“ (trích dẫn trong Dagger 1989: 286). Andrew Clapham gợi ý rằng „Các kinh điển tôn giáo như Kinh Thánh và Kinh Koran có thể được đọc khi tạo ra không chỉ cho nghĩa vụ mà còn cho quyền“, và tin rằng mối quan tâm liên quan đến việc ‚tự phụng hành, tôn trọng tha nhân và tìm cách đóng góp cho hạnh phúc của tha nhân‘ là hiển nhiên trong các truyền thống của Phật giáo, Nho giáo và Ấn Độ giáo‘ (2007: 5). 

It nhất, rõ ràng là Phật giáo có thừa nhận sự tồn tại của các nghĩa vụ hỗ tương. Đối với công bằng xã hội, Ngài Vajiragnana bình luận là:

Mỗi người trong chúng ta đều đóng một vai trò trong việc duy trì và thúc đẩy công bằng xã hội và tinh thần trật tự. Đức Phật đã giải thích rất rõ về những vai trò này như là những bổn phận hỗ tương giữa cha mẹ và con cái; thầy và  trò; vợ và chồng; bạn bè, người thân và hàng xóm; người chủ và nhân viên; tăng sĩ và cư sĩ … Không ai bị bỏ rơi. Các bổn phận được giải thích ở đây mang tính hỗ tương và được coi là nghĩa vụ thiêng liêng, vì nếu được tuân thủ, các bổn phận này có thể tạo ra một xã hội hài hoà, bình yên và công bằng. (1992)

Ở đây, tác giả dường như có quan tâm đến Kinh Giáo thọ Thi-ca-la-việt (Sigalovāda Sutta, DN 31), trong đó Đức Phật mô tả một tập hợp gồm sáu nhiệm vụ hỗ tương. Dường như là hợp lý khi phân tích các mối quan hệ này từ quan điểm của người thụ hưởng để sử dụng từ về quyền. Như vậy, cha mẹ có bổn phận đối với con cái, con cái có quyền được cha mẹ hỗ trợ, nuôi dưỡng, giáo dục, bảo vệ. Trên cơ sở đó, sự phân biệt giữa quyền và nghĩa vụ hầu như không là một sự thay đổi chung của quan điểm.

Như Hesanmi ghi nhận: „Thay vì tạo ra một sự phân đôi sai lầm giữa „quyền“ và „nghĩa vụ“, thì có vẻ hợp lý hơn khi khẳng định tính tương quan và đòi hỏi lẫn nhau của chúng‘ (2008: 504). Paul Lauren nhắc lại việc quan sát của Gandhi là „Nguồn gốc đích thực của quyền là nghĩa vụ“, ông bổ túc rằng „ý tưởng về nghĩa vụ của con người hoặc những gì người ta phải làm, dẫn đến những ý tưởng thuộc nhân quyền một cách tự nhiên, hoặc những gì phải làm cho một người‘ (2011: 11). Trên cơ sở này, dường như là hợp lý khi cho rằng bất chấp có những hạn chế của từ vựng Phật giáo cổ điển, các quyền có thể được thích ứng theo giáo lý của Phật giáo. 

Tuy nhiên, không phải ai cũng đồng ý với kết luận này. Craig Ihara đưa ra ví dụ về một buổi biểu diễn vũ ba lê và kết luận rằng sẽ là ‚kỳ lạ‘ khi mô tả một màn trình diễn kém cỏi hoặc sơ xuất của bất kỳ vũ công nào như một vi phạm quyền của một vũ công khác. Điều này là vì do các cá nhân là tham dự viên trong một dự án quy mô hơn, và những gì họ phải làm không phải là một chức năng mà họ bị lệ thuộc với người khác và cũng không nên được phân tích như vậy (1998: 45).

Ông đề xuất điều tương tự như vậy là có thể áp dụng trong Phật giáo. Do đó, ‚tôi luôn cho rằng khái niệm về Giáo pháp có thể là một phần của tầm nhìn về xã hội mà trong đó cuộc sống con người, nói một cách lý tưởng, là một loại khiêu vũ với các trách nhiệm được xác định vai trò rõ ràng ‚(1998: 47). Điều này có nghĩa là  ‚Nếu… Giáo pháp là một loại hình cùng cơ nghiệp hợp tác … thì các quyền không thể được du nhập mà không thay đổi đạo đức Phật giáo theo một cách rất cơ bản‘ (1998: 49). 

Ihara không nói rõ mô hình xã hội nào mang tính Giáo pháp mà ông luu tâm, và viễn cảnh của cuộc sống con người như một màn khiêu vũ mang âm vang ảo tưởng. Một mô hình tối hảo về một xã hội mang tính Giáo pháp dường như là một tăng đoàn, do dó, có lẽ chúng ta có thể lấy tăng đoàn làm ví dụ để minh chứng cho thành quả hợp tác có thể cùng tồn tại với các quyền và nghĩa vụ trong cùng một ‚cơ nghiệp hợp tác‘. Nếu một thành viên của tăng đoàn (giả sử, nhà sư A) từ chối đắp y theo giáo luật, thì thực sự sẽ là bất thường khi nhà sư B cho rằng quyền của mình bị xâm phạm.

Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là vị sư A không có nghĩa vụ đắp y cho phù hợp: điều đó chỉ có nghĩa là nhiệm vụ của vị sư này không dành riêng cho sư B. Bổn phận của sư là đối với tăng đoàn, và hoàn toàn hợp lý khi phân tích nghĩa vụ của sư A như một nghĩa vụ ‚vì tha nhân‘. Vi phạm nghĩa vụ này là bất công đối với tăng đoàn. Về phần tăng đoàn, tăng đoàn có quyền mong đợi là nhà sư A mặc đúng theo giới luật, vì đây là điều kiện thọ chức. Tăng đoàn có quyền áp dụng các biện pháp kỷ luật đối với các hành vi phạm tội và thậm chí còn trục xuất các nhà sư ra khỏi tăng đoàn, những hành động không thể được mô tả dễ dàng là đặc điểm trong „cơ nghiệp hợp tác“ (Ihara 1998: 49).

Thực ra, Giới luật dành nhiều thời gian để xác định luật vể thủ tục phù hợp cho việc giải quyết các tranh chấp (adhikarana – samatha) để bảo vệ quyền của các bên liên quan. Chúng ta có thể ghi nhận thêm rằng các bổn phận hỗ tương tồn tại giữa các cá nhân nhà sư, ví dụ giữa các tăng sinh và giáo thọ.

Như Thanissaro ghi nhận “trong Đại phẩm Mahāvagga (I.25.6; 32.1), Ngài có xác định rằng tăng sinh nên coi người giáo thọ mình như cha; và người giáo thọ coi tăng sinh như con. Sau đó, kinh tiếp tục mô tả mối quan hệ này như một tập hợp các nhiệm vụ hỗ tương “ (2013, I: 36). Do đó, trong khi các tăng sinh của tăng đoàn chắc chắn có vai trò đóng góp chung trong nhóm (như tụng Giới bổn của Tỳ kheo (Pāṭimokkha), họ có bổ sung cả hai

  1. các nhiệm vụ chung đối với Tăng đoàn (tương quan với các quyền mà Tăng đoàn sở hữu); và
  2. các nhiệm vụ cụ thể đối với từng bạn đồng tu (những người có các quyền tương ứng trong tương quan).

Do đó, dường như từ về quyền có thể được sử dụng một cách có thể hiểu được trong trường hợp theo mô hình về giá trị của một „cơ nghiệp hợp tác“ trong Phật giáo (tăng đoàn) mà không „thay đổi đạo đức Phật giáo“ theo bất kỳ cách cơ bản nào.  

Các tầm vóc về triết học và pháp lý của các quyền rất phức tạp (xem ví dụ, Hohfeld 1964), và không có sự giả định nào được đưa ra để mang lại một việc phân tích toàn diện ở đây. Mục tiêu đã bị hạn chế hơn, cụ thể là để chỉ ra rằng một phạm vi khái niệm cho các quyền có thể được đặt một cách thuyết phục trong giáo lý Phật giáo. Điều này là cần thiết để sớm tránh kết thúc cuộc thảo luận với lý do là Phật giáo không thể tham gia một cách có ý nghĩa vào việc diễn ngôn về nhân quyền đương đại, có lẽ khác hơn là theo một cách suy diễn nào đó bằng cách coi quyền là một ‚phương tiện thiện xảo‘. Tuy nhiên, ngay cả khi có một nền tảng khái niệm, từ đó mà không suy ra là việc chấp nhận và cổ vũ cho khái niệm quyền là mong muốn theo trực giác bẩm sinh. Thật vậy, theo quan điểm của một số luận sư, chính ý tưởng về quyền là có mâu thuẫn cả với siêu hình học và thuyết giải thoát của Phật giáo.

Siêu hình học

Mối quan tâm ở đây phát sinh có liên quan đến thuyết ‚vô ngã‘ (anātman). Người ta tiếp tục lập luận là, nếu cuối cùng không có bản ngã, vậy thì ai hoặc cái gì là người mang các quyền trong vấn đề được đề cập?

Christopher Kelley mô tả điều này là „nghịch lý trong phẩm giá cố hữu của những con người trống rỗng“ (2015: 3). Như chúng ta đã thấy trong phần bên trên, các nhà theo thuyết tự nhiên học về nhân quyền tìm cách đặt nền tảng cho phẩm giá con người trong một số khái niệm về bản chất con người thuộc về tiên nghiệm, nhưng Kelley đề xuất rằng khái niệm như vậy là giả định trước niềm tin vào sự tồn tại cố hữu và do đó mà nó là ‚hoàn toàn không phù hợp về bản chất với ý tưởng cơ bản nhất trong Phật giáo, thuyết vô ngã‘ (2015: 13).

Sallie King mô tả việc viện dẫn giáo lý vô ngã trong chiều hướng này là một „dẫn đến sự lầm lạc“ (2005: 128), khi chỉ ra một cách khá chính xác rằng đạo đức Phật giáo vận hành hoàn hảo trong nhiều bối cảnh mà không giả định sự tồn tại của một bản ngã thường hằng. Thuyết vô ngã (anātman) chỉ liên quan đến sự phủ nhận một bản ngã siêu việt (ātman), không phải của một bản ngã thuộc về hiện tượng và thực nghiệm. Thuyết không phủ nhận sự hiện hữu của cá nhân con người với các bản sắc tự định hình độc đáo, và nếu những bản sắc như thế mang đến một nền tảng về bản thể đủ ổn định để quy kết các nhiệm vụ, như Đức Phật tin tưởng rõ ràng, có lẽ họ cũng hành động vì các quyền.  

Như Lauren Leve chỉ ra trong bối cảnh Phật giáo ở Nepal, thuyết vô ngã dường như không ngăn cản Phật tử nêu lên yêu sách trong việc bảo vệ nhân quyền. Bà lưu ý rằng „khi Phật tử kiên quyết rằng Ấn Độ giáo vi phạm nhân quyền của họ đối với việc bình đẳng tôn giáo, họ tự thể hiện mình như những khuôn mẩu đặc biệt của con người và các chủ thể chính trị‘ (2007: 98). Bà đề cập đến ví dụ về một thiền sư thuộc phái Nguyên Thuỷ, khi ghi nhận rằng „cả sư ông và  nhiều đệ tử dường như đều không gặp vấn đề gì khi kết hợp một sự hiểu biết về bản ngã với lời kêu gọi cho vấn đề nhân quyền thế tục và bản sắc hàm ngụ của nó‘ (2007: 105).

Hơn nữa, những Phật tử đấu tranh cho tinh thần dân tộc ở các quốc gia như Sri Lanka, Myanmar và Tây Tạng dựa vào bản sắc Phật giáo được sắc tộc hóa làm cơ sở cho các yêu cầu chính trị của họ. Do đó, có vẻ như nhiều Phật tử không thấy thuyết vô ngã là không tương thích với cơ sở bản thể về quyền tự quyết và bản sắc. Chúng ta sẽ trở lại chủ đề này trong phần hai của chương này khi xét đến các đề xuất chống thuyết nền tảng trong cụ thể. 

Thuyết giải thoát

Việc phản biện về giải thoát cho rằng chủ thuyết cá nhân tiềm ẩn trong các quyền là bất lợi cho cả tiến bộ tâm linh và ổn định xã hội, vì nó đẩy mạnh bản ngã và khuyến khích thái độ vị kỷ. Payutto thấy rằng các khái niệm ở phương Tây về quyền liên quan đến „cạnh tranh, ngờ vực và sợ hãi“. Ông ghi nhận là nhân quyền „phải được tiếp nhận thông qua đòi hỏi“ (trích dẫn trong Seeger 2010: 82f.).

Khi lặp lại mối quan tâm của Payutto, Saneh Chamarik xác định rằng: „điều thực sự cản trở việc đạt đến tự do không phải là do quá nhiều „xiềng xích“ theo quy ước và xã hội hoặc các hạn chế, mà là do bản ngã của chính mình và ba chất độc: ham muốn, thù hận và vọng tưởng‘ (trích dẫn trong Seeger 2010: 91).

Để đáp lại, có thể chỉ ra rằng sự bất công, đàn áp và phân biệt đối xử cũng làm phát sinh các trạng thái tiêu cực của tâm trí, và bằng cách cho phép cầu cứu đến công lý, nhân quyền đem đến một cách để xua tan những ô trược tâm linh này và loại bỏ các tình trạng làm chúng phát sinh. 

Một số nhà phê bình cho rằng, mối đe dọa đối với xã hội là do việc đòi hỏi ồn ào về quyền cá nhân gây ra, nó phải được đề kháng thông qua việc kiểm soát mạnh mẽ của xã hội. Nhà cải cách Phật giáo Thái Lan Tỳ kheo Buddhadāsa bày tỏ quan điểm rằng, cá nhân phải phụ thuộc nặng nề với nhà nước và kêu gọi về „Chủ nghĩa xã hội độc tài theo tinh thần giáo pháp“ trong một bài báo về cùng tựa (1989).

Như Schmidt-Leukel ghi nhận rằng, thật khó để không thấy ảnh hưởng của chủ nghĩa cộng sản châu Á (có lẽ liên quan đến khái niệm giáo pháp độc tài) trong cơ sở của quan điểm loại này (2010: 61). Những lo sợ rằng các quyền chắc chắn dẫn đến tình trạng bất ổn xã hội dường như bị phóng đại, mặc dù phải thừa nhận rằng các đòi hỏi về quyền được gia tăng có thể gây ra phản ứng đối nghịch phát sinh từ các nhóm lợi ích. Những lo sợ cụ thể cũng gắn liền với quyền sở hữu về tài sản, một quyền được ghi nhận trong điều khoản 17 của UDHR. Một số người xem điều này là cho phép chủ thuyết tiêu dùng và tích lũy vị kỷ về của cải.

Chống lại điều này, trong giáo lý Phật giáo không có cấm đến quyền sở hữu tài sản (giới luật chống trộm cắp dường như giả định trước điều đó), và tăng đoàn có truyền thống phụ thuộc vào lòng quảng đại của những cư sĩ bảo trợ cho sự tồn tại của nó.

Quan điểm do Đức Đạt Lai Lạt Ma bày tỏ tạo nên một sự tương phản nổi bật với quan điểm của Buddhadāsa. Ngài đã minh định: „Thật là tự nhiên và công bằng cho các quốc gia, dân tộc và cá nhân để yêu cầu tôn trọng các quyền và tự do của họ và đấu tranh để chấm dứt đàn áp, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, bóc lột về kinh tế, chiếm đóng bằng quân sự, và các hình thức khác nhau của chủ nghĩa thuộc địa và sự thống trị ngoại bang‘ (trích dẫn trong King 2005: 156).

Trong khi là đúng khi các quyền đôi khi được yêu cầu vì những lý do vị kỷ, nhưng chúng cũng có thể bảo vệ cho lợi ích chung. Chẳng hạn như quyền tự do lập hội (UDHR điều 20.i), hầu như không phải là thuộc về thuyết cá nhân.

Như King chỉ ra, khi Đức Đạt Lai Lạt Ma kêu gọi tôn trọng nhân quyền, chẳng hạn như tự do tôn giáo, Ngài thường hành động như vậy khi nhân danh người dân Tây Tạng (2005: 136). Quyền tập thể cũng được nêu lên bởi chính các cộng đồng. Năm 2005, dân làng ở Myanmar đã dựa vào công ước về nhân quyền để chống lại tình trạng nô lệ cưỡng bức để giành được một giải pháp để chống lại doanh nghiệp Unocal. Giải pháp được sử dụng một phần để phát triển các chương trình cải thiện điều kiện sống và cung cấp dịch vụ chăm sóc y tế và giáo dục cho các cộng đồng bị ảnh hưởng (Clapham 2007: 27f; cf. Goodale và Merry 2007). Các thế hệ sau này của nhân quyền, chẳng hạn như những người nhân công bố trong Tuyên ngôn về Quyền của Người bản địa, về bản chất, rất khó để mà phân loại là thuộc về ‚quyền cá nhân‘.

Trái ngược với những lời phê bình được đề cập đến cho đến nay là những khảo hướng khẳng định mạnh hơn về loại được nghiên cứu trong phần còn lại của chương này. Mang nhiều tham vọng hơn trong các yêu sách này khi cho rằng các học thuyết về nhân quyền được giáo lý Phật giáo đề cập tiên khởi một cách toàn diện, trong khi những thuyết khác nhấn mạnh đến các học thuyết đặc biệt như là những cầu nối giữa Giáo pháp và nhân quyền.

Các nền tảng Phật giáo cho Nhân quyền

Các lời tuyên bố khác nhau về nhân quyền hiếm khi đưa ra một lời biện minh đầy chi tiết cho các quyền mà họ công bố. Như Sumner Twiss quan sát, điều này để lại phạm vi cho các nền tảng về lý thuyết (1998). Charles Taylor (1999) nói về một „sự đồng thuận tự nguyện“ về nhân quyền, ông đề xuất rằng có những lộ trình khác nhau cho các chuẩn mực về nhân quyền, và những lộ trình khác để tham khảo về „các tương đương về cấu trúc‘ hoặc ’nhiều nền tảng‘ mà nó cho phép đạt được sự đồng thuận khi gặp phải các quan điểm đa nguyên về văn hóa và triết học (Donnelly 2013).

Dựa trên kinh nghiệm của Thái Lan, Andrew Harding tán thành khảo hướng này, khi ông nhận xét rằng, trong một „thế giới đa văn hóa, hậu hiện đại của nhân quyền quốc tế, chúng ta cải thiện để cố đồng thuận về nội dung của nhân quyền hơn là biện minh cho việc tuân thủ chúng” (2007; 21: nhấn mạnh trong nguyên tác). UDHR là một thỏa thuận thuộc loại này, và tìm cách bày tỏ nguyện vọng chung thông qua phương tiện của các giá trị Khai sáng mà không đồng thời tuyên xưng tinh thần nhất trí về thần học hoặc triết học.

Như Jacques Maritain tường thuật, đó là một thỏa thuận về quyền „với điều kiện mà không ai hỏi chúng ta tại sao“ (trích dẫn trong Beitz 2009: 21, nhấn mạnh trong nguyên tác). Theo nghĩa này, các lời tuyên bố như của UDHR, với phạm vi rộng lớn và đầy tham vọng, có thể được coi là tuyên ngôn chính trị hoặc cử chỉ về trách nhiệm xã hội của các chính phủ trên thế giới. Họ tuyên bố là „Quyền tuyên ngôn“ (Feinberg 1973: 67), diễn đạt một cách phù hợp điều mong ước, nhưng không tạo ra các tư cách có quyền nêu lên yêu sách hợp pháp. Hiểu theo cách này, những phản biện được đề cập trước đây đối với việc Phật giáo ủng hộ cho ‚quyền‘ mất đi nhiều sức mạnh của chúng, vấn đề trở nên đơn giản là liệu Phật giáo có thể ký kết cho các điều khoản của Bảng Tuyên ngôn được đề ra trong một lương tâm đẹp hay không.

Điểm thu hút chính của các khái niệm thỏa thuận là họ thừa nhận sự đa dạng về đạo đức và tránh việc cáo buộc về tinh thần gia trưởng. Hạn chế chủ yếu là họ từ bỏ bất kỳ yêu sách nào đối với việc xây dựng nền tảng cho nhân quyền trong các giá trị đạo đức phổ quát (Beitz 2009: ch.4; Schaefer 2005: 48 -50). Vấn đề ở đây là một sự đồng thuận né tránh được những khác biệt sâu xa về triết học mà nó có thể là phiến diện, và bất kỳ thỏa thuận nào có thể tìm ra sự đồng thuận phổ quát dường như là ‚tối thiểu‘ và ‚mỏng‘ (Ignatieff 2003: 56).

Như James Nickel ghi nhận, người ta nghi ngờ là liệu „có sự đồng ý đầy đủ trên toàn thế giới để hỗ trợ bất cứ điều gì giống như phạm vi toàn diện về quyền được tuyên bố trong các tuyên ngôn đương đại không ‚ (trích trong Freeman 1994: 493).

Hơn nữa, một số Phật tử có thể thấy khó khăn khi đồng thuận mà chỉ đơn giản xác định các quyền là tiên đề (như khi đối kháng với các kết luận rút ra từ các tiền đề đạo đức) mà không có thoả hiệp các tín ngưỡng truyền thống. Ví dụ, họ có thể chỉ ra rằng khi Thánh vương toàn cầu (Cakkavatti) truyền bá Giáo pháp đến bốn phương trong hoàn cầu, Ngài làm như vậy nhưng không phải bằng cách đầu tiên là đàm phán với các tiểu vương về những khía cạnh nào của Giáo pháp nào họ có thể được chấp nhận và thỏa hiệp với những khía cạnh nào mà họ không chấp nhận. Thay vào đó, các tiểu vương  chấp nhận toàn bộ Giáo pháp vì họ công nhận giá trị của nó như là một chuẩn mực phổ quát (DN.iii.62). 

Một sự đồng thuận đạt được bằng cách thỏa hiệp về các nguyên tắc cơ bản có thể khó khăn để hòa giải với quan điểm truyền thống mà các giá trị thể hiện trong Giáo pháp là phổ quát và vĩnh cửu trong một ý nghĩa khách quan.

Giáo pháp và Nhân quyền

Một luận sư nhận thấy là trong UDHR ít nhất có sự hài hòa với giáo lý Phật giáo thời sơ khai cả về ngôn ngữ và nội dung. L. N Perera, học giả người Sri Lanka đã mang lại môt bài bình luận bổ ích của từng điều khoản trong số ba mươi điều khoản của UDHR, ông nhằm mục đích chứng minh nhiều hơn (về nhân quyền được cho là bắt nguồn từ giáo lý Phật giáo Nhật Bản, xem Peek 1995). Trong Lời nói đầu cho bài bình luận, Ananda Gurugé viết:

„Giáo sư Perera chứng minh rằng mỗi một Điều khoản của Bảng Tuyên ngôn Quốc tế về Nhân Quyền, ngay cả quyền lao động đối với mức lương công bằng, giải trí và phúc lợi đã được Đức Phật ủng hộ và kết hợp một cách có ý nghĩa trong  cái nhìn tổng thể về cuộc sống và xã hội (Perera 1991: xi).

Perera đề ra ba gợi ý về việc đặt ra các nền tảng khả thi cho nhân quyền. Đầu tiên là „sự cân nhắc cơ bản rằng tất cả cuộc sống đều có lòng mong muốn tự bảo vệ và tự tạo cho mình thoải mái và hạnh phúc“ (1991: 29).

Tuy nhiên, dựa theo các quyền trên các sự kiện được cho là phổ quát về bản chất của con người, đặt ra những vấn đề khó khăn về nhân chủng triết học và bằng chứng thực nghiệm thường mang lại những phản chứng bất lợi (chẳng hạn như những cá nhân tự hủy hoại bản thân, những người dường như ít quan tâm đến số phận của mình). Mục tiêu của việc đạt được „thoải mái và hạnh phúc“ cũng quá mơ hồ để xem là một tiêu chí đạo đức: những kẻ buôn người có thể khao khát được „thoải mái và hạnh phúc‘ bằng cách lạm dụng nhân quyền một cách có hệ thống. Cuối cùng, ham muốn dường như là một nền tảng đáng nghi ngờ cho các quyền vì sự mô tả nó là tiêu cực một cách tổng quát trong giáo lý Phật giáo.

Đề nghị thứ hai của Perera tạo ra mối liên hệ với nhân phẩm. Ông viết: „như Jean Jacques Rousseau đã thể hiện sau đó rất lâu, Phật giáo đề ra rằng bản chất của vấn đề nhân phẩm nằm trong sự giả định về trách nhiệm của con người đối với sự làm chủ chính mình‘ (1991: 28). Một lần nửa, điều không chắc rằng Phật giáo muốn liên kết khá chặt chẽ vấn đề nhân phẩm với chính trị.   

Trong khi các định chế chính trị có thể được tạo ra thông qua việc thực hiện các năng lực của con người một cách đặc biệt, nhưng không chắc rằng Phật giáo sẽ xác định „bản chất của nhân phẩm“ trong sự sáng tạo của họ. Theo Kinh Khởi thế Nhân bổn (Aggaññasutta, DN 27), sự tiến hóa của các xã hội chính trị là hậu quả của sự đồi bại và suy tàn, khiến chúng trở thành một di chúc đáng nghi ngờ cho nhân phẩm. 

Như là gợi ý cuối cùng của ông trong bài bình luận về Điều 1.52 của UDHR (‚Tất cả mọi người được sinh ra tự do và bình đẳng về phẩm giá và quyền‘), Perera xác định nền tảng nhiều hứa hẹn hơn về nhân quyền. Khi thảo luận về câu đầu tiên của điều khoản này, ông bình luận rằng „Phật tính tự nó nằm trong tầm tay của tất cả chúng sinh … và nếu tất cả mọi người đều có thể đạt được Phật tính, thì có thể có sự bình đẳng nào lớn hơn về phẩm giá và quyền lợi ở đây không?‘ Ông mở rộng về điều này trong một nhận xét vào cuối bài bình luận về Điều 1:

“ Từ quan điểm theo mục tiêu của Phật giáo, Phật giáo đánh giá tất cả các hành động. Do đó, tư tưởng của Phật giáo phù hợp với điều này và các điều khoản khác trong Bảng Tuyên ngôn Quốc tế Nhân quyền tới phạm vi mà chúng tạo điều kiện cho sự thăng tiến của con người hướng tới mục tiêu của Phật giáo‘ (1991: 24).

Sự kết hợp được thực hiện ở đây giữa Phật tính, nhân phẩm và nhân quyền, cũng được khẳng định bởi các tác giả khác mà chúng ta sẽ thấy dưới đây.

Giới luật Phật giáo

Một số nhà bình luận, kể cả tác giả bài này (Keown 1998b), đã gợi ý rằng các giới luật  Phật giáo, đặc biệt là những giới cấm gây hại cho tha nhân, đem lại một sự kết nối với nhân quyền trên cơ sở thông cảm hỗ tương về quyền và nghĩa vụ, như đã được thảo luận trên đây. Do đó, khi giới luật bị vi phạm, quyền của ai đó bị xâm phạm. Somparn Promta (1994) đã lập luận rằng Ngũ Giới bảo vệ cho nhân quyền, và như vậy Giới thứ nhất có thể được coi như là biểu hiện về quyền cuộc sống (hay cụ thể hơn là quyền không bị giết).

Theo cách tương tự, Micheline Ishay ghi nhận rằng: „Ngoại trừ về tội ngoại tình, ý chính của những lệnh cấm này được phản ánh ngay từ đầu các điều khoản của Bảng Tuyên ngôn Quốc tế Nhân quyền, trong đó ca ngợi tinh thần huynh đệ và quyền sống, tự do và an ninh của một người‘ (2008: 30). Sallie King tường thuật rằng các cao tăng của Campuchea đã bày tỏ quan điểm rằng nhân quyền „giống như Ngũ giới của cư sĩ ‚(King, 2005: 139). King đã tự quan sát về cách các giới luật bao hàm như thế nào mà xã hội đó sẽ tốt đẹp, mà trong đó các thành viên không làm hại nhau, trộm cắp của nhau, nói dối nhau,  v.v. Đối lại, điều này cũng ngụ ý rằng một thành viên của một xã hội hoàn hảo nên kỳ vọng hợp lý là mình không bị hại, bị đánh cắp, v.v. Hiện nay, người ta có thể muốn hoặc không muốn kêu gọi một điều như vậy là ‚quyền‘, nhưng chắc chắn nó đang đền gần nền tảng đó theo nghĩa thực hành, nếu không muốn nói trong ý nghĩa toàn diện của khái niệm (2005: 144). 

Hầu hết các xã hội đều có các quy tắc bảo vệ nhân mạng, cấm trộm cắp và nói dối và quy định các mối quan hệ tình dục (Michael Walzer nêu các đặc điểm về nhiệm vụ tiêu cực như ‚tối thiểu về đạo đức‘ (1994: 9f.). Do đó, không có gì là ngạc nhiên khi các giới luật Phật giáo phù hợp với những mối quan tâm chủ yếu của các hiến chương về nhân quyền. Sevilla đặt ra một vấn đề quen thuộc ở đây, (đã được Evans thảo luận 2012: 530ff.) nó có liên quan đến động lực để tuân thủ giới luật: nếu đó là để tích lũy thiện nghiệp, điều này không phải là tinh thần vị kỷ hơn là mối quan tâm đến quyền của tha nhân sao? Nếu vậy, Sevilla hỏi một cách hùng hồn là ‚tại sao tôi phải tôn trọng quyền của tha nhân vì lợi ích của họ?‘ (2010: 223).

Câu trả lời của ông là quyền của tha nhân phải được tôn trọng bởi vì lòng từ bi đòi hỏi điều đó, nhưng câu trả lời này chỉ đẩy lui vấn đề lại, đối với một người cũng có thể họ có động cơ vị kỷ để thực hiện các hành vi từ bi. Một phản ứng tương ưng là chỉ ra rằng trong việc tôn trọng giới luật, người ta cổ vũ cho điều thiện của cả bản thân mình và tha nhân, và do đó hành động vì lợi ích của xã hội nói chung, điều mà dường như phù hợp chặt chẽ hơn với mục tiêu của nhân quyền.

Thực ra, Sevilla đưa ra một câu trả lời của một loại tương tự khi viết là „chúng ta phải tham gia vào việc thực hiện Phật tánh nó được chỉ bởi chính chúng ta sở hữu nhưng mà còn chia sẻ với tha nhân, bằng cách là duy trì quyền của tha nhân ‚(2010: 249). Trên cơ sở này, sự biện minh cho việc giữ giới luật là thuộc về bổn phận đạo đức, và dựa trên sự tôn trọng lợi ích chung (đối với sự tương đồng giữa Phật giáo và Kant về nhân quyền, xem Likhitpreechakul 2013).        

Thuyết duyên khởi

Kenneth Inada đã đề xuất một nền tảng cụ thể cho nhân quyền trong siêu hình học Phật giáo. Trong cuộc thảo luận về „Quan điểm Phật giáo về Nhân quyền“, Inada gợi ý là „có một mối quan hệ mật thiết và chủ yếu của quy luật Phật giáo hoặc Giáo pháp với quy luật của nhân quyền‘ (1982). Ông giải thích: „Lý do gán cho bản chất con người có vị thế cơ bản là rất đơn giản. Đó là đem lại các mối quan hệ của con người với một nền tảng vững chắc trong bản chất sinh tồn đích thực của mọi sự, đó là bản chất của con người trong quan hệ năng động và cụ thể khi tiếp xúc nhau‘ (1982: 70).

Ở đây, Inada dường như gợi ý rằng chính trong mối tương thuộc của con người mà sự biện minh cho nhân quyền phải được tìm ra. Điều này được xác nhận khi ông quan sát, „Do đó, mối quan tâm của Phật giáo tập trung vào tiến trình kinh nghiệm của mỗi cá nhân, về mặt kỹ thuật, một tiến trình được biết như là quan hệ duyên khởi (paṭicca-samuppāda)‘. Ông nói thêm: „Chính trên cơ sở này, chúng ta có thể nói về các quyền của các cá nhân‘ (1982: 70f). 

Người ta thường được đặt ra giả định là sự tương thuộc mang lại một nền tảng cho sự tôn trọng về đạo đức dựa trên cơ sở là một khi chúng ta hiểu bản chất của sự tương thuộc sâu đậm của chúng ta nơi tha nhân, cảm xúc về đạo đức sẽ phát sinh cùnh lúc. Những minh chứng về điều này trong văn học Phật giáo thường có vẻ thuyết phục vì nó trích dẫn các ví dụ về cha mẹ, người thân, bạn bè, thầy giáo và những người thân yêu, những người đã thể hiện lòng tốt đối với chúng ta. Nhưng có phải lòng cảm mến và sự tôn trọng mà chúng ta cảm thấy đối với những người như vậy phát sinh chỉ vì chúng ta chia sẻ mối quan hệ siêu hình với họ không? Có lẽ là không, vì người ta không cảm thấy giống nhau về mọi khía cạnh của cái mà Inada gọi là ‚cảnh giới được hình thành hỗ tương‘ mà chúng ta đang sống. Trẻ em là nạn nhân của vụ buôn người có mối quan hệ lệ thuộc với những kẻ buôn người, nhưng sự an lạc của trẻ em ở những hoàn cảnh như vậy phụ thuộc vào việc mối quan hệ tương thuộc đang bị cắt đứt.

Do đó, Sevilla có lý khi chỉ ra rằng mối tương thuộc không phải quan trọng ở bình diện bản thể học mà ở bình diện của thuyết giải thoát. Chúng ta có liên hệ với nhau không chỉ trong những gì chúng ta là ai, nhưng trong cuộc đấu tranh của chúng ta để trở thành chúng ta phải là gì (2010: 227; xem Shiotsu 2001: 149 -152). Do đó, thực tế về sự tương thuộc là một cơ sở không mang nhiều hứa hẹn cho nhân quyền. Do đó, một nền tảng đạo đức có vẻ như là cần thiết hơn là siêu hình.

Lòng từ bi

Có lẽ long từ bi có thể đáp ứng được yêu cầu này. Đức tính từ bi của Phật giáo (karuṇā) khuyến khích chúng ta phát triển khả năng con người về tính đồng cảm đến mức mà chúng ta có thể đồng hóa hoàn toàn với sự đau khổ của tha nhân. Một số bản kinh, ví dụ như chương tám trong Nhập Bồ-đề Hành Luận (Bodhicāryāvatāra), nói về việc „hoán đổi bản ngã và tha nhân“, và đề nghị một cách thực hành thiền định mà chúng ta tưởng tượng tự đặt mình vào vị trí của người khác.

Ở phương Tây, từ lâu có quan điểm nổi danh là là „thuyết duy cảm“, nó nhấn mạnh đến vai trò của cảm xúc trong phán đoán về đạo đức. Từ quan điểm này, quy kết nhân quyền là „một biểu hiện của khả năng sâu xa trong con người để công nhận tha nhân giống như chính bản thân mình; để trải nghiệm sự đồng cảm với nhu cầu và đau khổ của tha nhân; để đồng ý, hỗ trợ và vui mừng khi tha nhân đạt được năng lực và hạnh phúc ‚(Cahill 1999: 45).

Maria Vanden Eynde (2004) dựa trên công trình của Martha Nussbaum để gợi ý rằng lòng từ bi của Phật giáo có thể giải quyết sự phân hoá giữa các lý thuyết đạo đức về mối quan tâm và công lý, trong khi Jay Garfield (1998) tin rằng lòng từ bi có thể mang lại một nền tảng đạo đức cho các quan điểm về nhân quyền của Đức Đạt Lai Lạt Ma (đánh giá về tiểu luận của Garfield xem Rice 2005).

Garfield nhận thấy triết lý tự do đầy ảnh hưởng về quyền là không thỏa mãn, và dựa trên lý thuyết đạo đức của Hume và công trình của những người theo chủ thuyết đương đại về tân duy cảm, khi đề xuất một hình thức về đức tính hay đạo đức nhân cách mà trong đó „sinh hoạt đạo đức được đặt nền tảng trên việc trau dồi và thực hành lòng từ bi“ (1998: 111).

Theo cách hiểu này, lòng từ bi đem lại nền tảng đạo đức mà đỉnh cao của nó là „một cơ sở về quyền“ được xây dựng „như một công cụ để mở rộng phạm vi của lòng từ bi tự nhiên và để đảm bảo những điều tốt đẹp mà lòng từ bi tạo điều kiện thực hiện cho tất cả mọi người trong xã hội'(124).

Do đó, quyền trở thành ‚công cụ mà mỗi cá nhân có thể tự bảo vệ và đạt được sự phát triển của chính mình‘. Garfield nói thêm: „Những công cụ này sẽ khả dụng ngay cả khi lòng từ bi của chúng ta hoặc của những người khác thất bại, và thậm chí có thể được sử dụng như những phương tiện hùng biện để đánh thức lại lòng từ bi” (124).     

Garfield đặc biệt nhắm đến khái niệm tự do về nhân quyền mà nó tách biệt các lĩnh vực công và tư, nhưng có những khái niệm tương ưng về quyền mà ở đó sự tách biệt này không xảy ra. Truyền thống luật tự nhiên mang lại một ví dụ (Finnis 2011; Oderberg 2013).

Theo cách hiểu này, không cần có giải pháp hai tầng mà Garfield đề xuất (một cơ sở của các quyền dựa trên nền tảng của lòng từ bi) vì các đức tính đạo đức (mà trong đó lòng từ bi là một) là kết hợp đối với những điều thiện chung của con người mà các quyền bảo vệ.

Một vấn đề thực tế hơn với việc lấy lòng từ bi làm nền tảng cho quyền là cảm xúc hiếm khi vô tư và thường thay đổi. Trong khi Đức Phật và các Đại Bồ tát có thể cảm thấy có luôn lòng từ bi bình đẳng mọi lúc đối với tất cả chúng sinh, hầu hết những phàm phu không làm điều đó và sẽ không bao giờ làm.

Garfield tin rằng vấn đề nhân quyền sẽ khả dụng ngay cả trong trường hợp „mệt mỏi vì lòng từ bi“ vì siêu cấu trúc pháp lý của các quyền sẽ vẫn không lay chuyển (1998: 126), nhưng bất kỳ sự suy yếu nào của nền tảng động lực chắc sẽ làm giảm đi việc cam kết đối với các quyền được thiết lập dựa trên nó.

Những lạm dụng về nhân quyền xảy ra trong cuộc nội chiến ở Sri Lanka cho thấy các giới hạn của lòng từ bi Phật giáo đã sớm được thử thách. Có lẽ lòng từ bi có thể được ‚đánh thức lại‘ theo định kỳ, nhưng dường như nó đi ngược lại hạt giống tư duy về nhân quyền khi cho rằng cá nhân A nên đánh thức lòng từ bi ở nơi B để bảo đảm về nhân quyền. Và nếu lòng từ bi không thể được bùng tỉnh lại, nhân quyền sẽ đơn giản tan biến, cùng với sự bảo vệ vô điều kiện mà chúng được suy đoán là mang lại. Về sự hiểu biết này, nhân quyền rõ ràng không thể là bất khả xâm phạm, như UDHR tuyên bố trong Lời mở đầu và Đức Đạt Lai Lạt Ma dường như cũng tin tưởng.  

Trong khi không đưa ra sự phân loại về quan điểm của mình, nhưng tường thuật của Garfield cho thấy ông là người chống lại thuyết nền tảng có liên quan đến quyền. Điều này có thể được thấy từ nhận xét của ông khi cho rằng „không có trường hợp nào mà xem là cần thiết hoặc hữu ích để dùng các quyền kháng cáo như là tạo ra nền tảng đạo đức‘ (1998: 126).

Thay vào đó, lòng từ bi được coi là „nền tảng“ và „cơ bản“. Tuy nhiên, có lẽ mối quan hệ của các yếu tố này cần được sắp xếp lại. Nếu lòng từ bi mang lại động lực để xây dựng một cơ sở về quyền, và nếu các quyền vận hành để bảo đảm những điều tốt đẹp mà nó tạo thành sự phát triển cho con người, dường như nó sẽ là sự thăng hoa cho con người mà cuối cùng tạo nên nền tảng cho cả hai.

Thay vì xem các quyền xuất phát từ lòng từ bi, do vậy mà có thể chính xác hơn khi xem lòng từ bi là phản ứng tình cảm của một con người đức hạnh đối với nhận thức về hoàn cảnh của con người không đáp ứng được những gì mà phẩm giá của họ đòi hỏi. Do đó, lòng từ bi có thể được nghĩ như là có một cấu trúc nhận thức kết hợp các đánh giá về hạnh phúc (Nussbaum 2001).

Theo cách hiểu này, trong bối cảnh cụ thể của nhân quyền, lòng từ bi là đối ứng thích hợp của Phật giáo trước sự bất công khi xã hội thất bại trong việc đem lại cho mọi người như Giáo pháp yêu cầu. (Tất nhiên, lòng từ bi có thể phát sinh để đáp ứng với bất kỳ loại đau khổ nào, nhưng nhân quyền quan tâm chủ yếu tới các vấn đề công bình xã hội.) Theo đó, quyền là các biện pháp pháp lý mà trí tuệ bát nhã (prajñā) xác định là cần thiết để khắc phục và ngăn chặn sự bất công như vậy trong tương lai. Nếu lập luận của Garfield được tái tạo theo những đường lối này, các quyền không còn là vô căn cứ và có được một nền tảng tự nhiên trong khả năng đạt đến một tình trạng phát triển cao độ của con người được biết đến như là ’sự tĩnh thức tối thượng và hoàn hảo‘, một trạng thái mà trong đó lý trí và lòng từ bi đóng vai trò hỗ trợ nhau.       

‚Hai chân lý‘

Một khảo hướng trong một số cách có liên quan đến cách nêu trên đã được Christopher Kelley triển khai, dường như đó là lối trình bày duy nhất đầy đủ về nhân quyền từ quan điểm của Phật giáo, một khảo hướng mà ở đây chúng ta không thể trình bày trọn vẹn.

Về bản chất, Kelly cố dung hòa về đạo đức của Ngài Đức Đạt Lai Lạt Ma, đặc biệt là việc Ngài thường lên tiếng ủng hộ đối với các khái niệm Khai sáng của phẩm giá thường hằng và các quyền bất khả xâm phạm, với siêu hình học về Trung đạo. Ngài Đức Đạt Lai Lạt Ma thường nói về bản chất chung của con người như là nguồn gốc cho đạo đức nhân đạo của Ngài và đề cập đến „các nguyên tắc cơ bản làm ràng buộc tất cả chúng ta đều như là các thành viên của cùng một gia đình nhân loại‘ (Keown et. al. 1998: xix).

Như Kelley ghi nhận, Ngài „công khai ủng hộ cho một chủ thuyết đạo đức phổ quát dựa trên „tình nhân loại được chia sẻ“ của chúng ta (2015: 91). Điều này ngụ ý chủ thuyết nền tảng, điều mà Kelley tin là có mâu thuẫn với siêu hình học theo triết ly Trung đạo của Đạt Lai Lạt Ma.

Mục tiêu của Kelley là giải quyết tình trạng nghịch lý và đạt được „sự đồng thuận không bắt buộc“ giữa hai quan điểm này bằng cách dựa trên khái niệm „hai chân lý‘.“ Ông viết: “Tôi cho rằng câu chuyện của hai chân lý là làm thế nào để chúng ta có thể tạo nên ý nghĩa về sự nghịch lý về phẩm giá thương hằng của những người trống rỗng ‚(2015: 30).

Kelley tin rằng cách này cho phép ông giải thích lập trường của Ngài Đạt Lai Lạt Ma về nhân quyền theo cách „phù hợp với sự bác bỏ trong thời hậu hiện đại về nhân quyền bẩm sinh và phẩm giá được tán thành bởi các nhà tư tưởng đương đại „đối kháng với thuyết nền tảng“ như Richard Rorty ‚(2015: 2).

Theo cách giải thích chống lại thuyết nền tảng này, cảm giác đồng cảm được cho là dẫn đến một sự xác định đồng nhất về cảm xúc hoặc ‚phản chiếu‘ làm phát sinh mối quan tâm về đạo đức, khi nó tự biểu hiện như là sự tôn trọng đối với các cá nhân khác và quyền của họ. Kelley nói: „Những cảm xúc đồng cảm như vậy luôn khiến cho người ta cư xử theo một cách phù hợp với các nguyên tắc đạo đức gắn liền với các nhân quyền khác nhau‘ (2015: 141).

Do đó, Kelley gợi ý là trong khi các quyền không có bản chất nội tại, chúng có thể được cho là có „ý nghĩa và tầm quan trọng“ theo điều kiện của „một khuôn khổ xác thực cụ thể” (2015: 30) hoặc “hệ thống biểu tượng” (2015: 36) chẳng hạn như hệ thống của UNDR. Do đó, siêu hình học của thuyết Trung đạo được coi là hỗ trợ cho một hình thức của chủ thuyết đặc thù về đạo đức, nơi mà đứng trước bất kỳ trường hợp nào xảy ra, ‚Phản ứng đúng đắn về mặt đạo đức là sẽ phải có liên quan đến các hoàn cảnh độc đáo của từng tác nhân ‚(2015: 164).   

Như trong cuộc thảo luận trước đây của   chúng ta về sự tương thích của các quyền  với thuyết vô ngã, một số người có thể tự hỏi liệu  là“phẩm giá thường hằng của những người trống rỗng“ có liên quan đến một tình trạng nghịch lý đích thực không. Dường như nghịch lý sẽ chỉ nảy sinh nếu „phẩm giá thường hằng” được hiểu theo nghĩa „phẩm giá đang hiện diện một cách thường hằng“, nói cách khác, một phẩm giá mà theo thuật ngữ của Trung đạo là sở hữu ‚tự nhiên‘ (svabhāva) và tồn tại ‚theo cách riêng của nó‘.

Tuy nhiên, những người theo thuyết nền tảng không (và chắc chắn không cần) tuyên bố điều này. Họ chỉ khẳng định rằng phẩm giá thương hằng (và các quyền không thể chuyển nhượng) tồn tại theo cách như các thực thể khác trên thế giới tồn tại, nói cách khác, là đúng theo những gì mà Kelley mô tả là „sự sinh tồn nội tại thông thường“ (2015: 33).

Trên cơ sở này, thuyết đạo đức phổ quát của Ngài Đức Đạt Lai Lạt Ma dường như tương thích với thuyết nền tảng về nhân quyền mà nó có thể nghĩ nó mang lại cách giải thích bằng trực giác nhất về quan điểm của Ngài. Tất nhiên, cũng như Kelley trình bày, điều này có thể được lập luận một cách hợp lý rằng chủ thuyết chống nền tảng mang đến một lời tường thuật tốt hơn về triết lý (và tâm lý) cho nhân quyền nói chung, và lập luận của Kelley về hiệu quả này là vi tế và đáng nghiên cứu. Ở đây, có thể chỉ đơn giản ghi nhận rằng việc đưa ra một lời biện minh vô căn cứ cho nhân quyền không phải là không có vấn đề.

Như Freeman chỉ ra, „nếu không có niềm tin nào được lập ra một cách an toàn, thì các niềm tin chống lại thuyết nền tảng tự nó cũng không thể được lập ra an toàn (1994: 496), và về các điều kiện thực tế, „quyền không có lý do dễ bị phủ nhận và lạm dụng‘ (1994: 493). Như đã được cổ vũ bởi các nhà văn như Rorty và Ignatieff, cũng có lập luận cho rằng thuyết chống nền tảng tự nó cũng kêu gọi các nền tảng đạo đức một cách bí mật (Schaefer 2005), như giả định trước về một siêu lý thuyết theo đường lối ‚chúng ta nên luôn hành động theo niềm tin của chính mình‘ (Freeman 1994: 501).

Cuối cùng, điều không rõ là làm thế nào để hòa giải chủ  thuyết chống nền tảng với niềm tin nơi nghiệp. Theo giáo lý chính thống của Phật giáo, lạm dụng nhân quyền như tra tấn và giết hại chắc chắn sẽ dẫn đến những hậu quả tiêu cực của nghiệp. Bởi vì điều này là do nghiệp, như luật nhân quả đạo đức (kamma-niyāma), được cho là có nền tảng bản thể học trong luật tự nhiên (dhammatā), được ví như các định luật vật lý chi phối nhiệt (utu-niyāma) và tăng trưởng sinh học (bīja-niyāma) (DA.2.431).

Tuy nhiên, sự tồn tại của một quy luật đạo đức khách quan thuộc loại này dường như không tương thích với những tuyên bố chống thuyết nền tảng rằng chân lý đạo đức chỉ được thiết lập trên các cơ sở xác thực của địa phương 

Phật tánh

Một đề xuất công khai thuộc về thuyết nền tảng cho là Phật tánh có thể mang lại cơ sở cần thiết cho nhân quyền. Anton Sevilla gợi ý rằng „thực ra, tất cả chúng sinh đều có một bản chất chung của Phật tánh, nó mang lại một ý nghĩa không thể tránh khỏi của tình đoàn kết đối với nhiệm vụ đạo đức của Phật giáo Đại thừa.“ Hơn nữa, „nhu cầu đạo đức để thực thi Phật tánh là điều chúng ta làm với và cho toàn thể chúng sinh nói chung“ (2010: 227). Sự biểu hiện Phật tánh không phải là một sự kiện có một lần duy nhất cho tất cả, mà là một sự phát triển đầy năng động thông qua thực việc thực hành liên tục.

Đạo Nguyên gọi đây là học thuyết ‚Sự đồng nhất của hành trì và đạt đạo‘ (shushō – ittō). Sevilla lưu ý rằng „việc hành trì là điều kiện chính để mà nó thể hiện Phật tánh và thiện tính cơ bản của con người chúng ta“ (2010: 234), và nó tóm tắt sự liên quan những nhận thức của Đạo Nguyên về đạo đức và nhân quyền như sau: 

Ý tưởng truyền thống về Phật tánh và sự thực hiện nó biểu hiện rằng con đường đạo đức này là con đường của tình liên đới và lòg từ bi đối với tất cả chúng sinh, nơi mà chúng ta thấy cuộc đấu tranh của chúng ta trong cỏi luân hồi khi được chia sẻ và giải thoát của chúng ta thông qua Phật tánh như là sự giải thoát cho tất cả mọi người. Chính vì dựa trên ý tưởng này mà chúng ta đã đặt nền tảng cho nhu cầu của quyền và tầm quan trọng của quyền đối với cả sự giải thoát của riêng mình và cho tha nhân. (2010: 248)

Các quyền xuất phát từ sự hiểu biết này được cho là có hai đặc điểm. Đầu tiên, các quyền sẽ ‚dựa trên ý thức đích thực về tinh thần đoàn kết với con người dựa trên nền tảng sâu thẳm nhất của cuộc đấu tranh chung của chúng ta‘.

Và thứ hai, các quyền sẽ „không phải dựa trên bản chất con người được giả định trước mà người khác có thể hoặc không thể đồng ý mà dựa trên phản ứng lịch sử đối với đau khổ thực sự của con người và trong tình liên đới với cuộc đấu tranh của họ‘ (2010: 248). Sevilla có lẽ khôn ngoan khi tránh đặt nhân quyền dựa trên một quan niệm cụ thể về bản chất con người khi đứng trước tình trạng đa dạng của các quan điểm không nhất quán về cách phải định nghĩa nó như thế nào.

Một lối lý giải tốt hơn là thiện tính của con người, một khả năng đề cập đến sự đau khổ và đấu tranh. Những cuộc đấu tranh như vậy có liên quan gì đến là vượt qua những trở ngại cho con đường hạnh phúc, và vì có sự đồng thuận chung về những gì gọi là những trở ngại (chuyên chế, bất công, phân biệt đối xử và các lạm dụng khác được liệt kê phân loại trong các hiến chương về nhân quyền) sẽ dễ dàng hơn để đạt được thỏa thuận về các giá trị chủ yếu tạo nên hạnh phúc.

Toru Shiotsu gợi ý rằng „Từ học thuyết về Phật tánh, chúng ta có thể rút ra nhiều liên quan đến khái niệm về nhân phẩm“ (2001: 146). Một nền tảng của nhân phẩm là khả năng cho việc lựa chọn thuần lý, không phải theo nghĩa của quyền tự chủ đơn thuần (như các lý thuyết tự do về quyền giả định), nhưng như sự lựa chọn của những điều tốt đẹp này mà nó đích thực là tạo hạnh phúc của con người. Nhân phẩm (một phẩm giá đã được thể hiện dưới hình thức triệt để nhất của nó thông qua những thành tựu của sự tái sinh làm người) phát sinh từ khả năng bẩm sinh để tham gia vào những việc thiện này. Các ví dụ sẽ bao gồm tính mạng và sức khỏe (được bảo vệ bởi các điều 3 và 25.1), kiến thức và giáo dục (được bảo vệ bởi điều 26), tình bạn và tính cách xã hội (được bảo vệ bởi các điều 3, 13 và 20), và tín ngưỡng tôn giáo (được bảo vệ bởi điều 18).

Quan niệm của Đạo Nguyên về điều thiện của con người, như Sevilla giải thích việc này, có nhiều điểm chung với khái niệm của  Aristotle về sự thăng hoa của con người như là sự thăng tiến tiềm năng thông qua việc trao dồi đức hạnh (Nussbaum 1997), cũng như tư duy về luật tự nhiên của phương Tây về các quyền như một đòi hỏi của công lý mà nó tạo điều kiện và thúc đẩy cho công ích.

Do đó, „thực hiện Phật tánh của một người đòi hỏi chúng ta sở hữu các quyền và tự do cần thiết để chúng ta để theo đuổi cuộc sống đầy ý nghĩa về mặt tâm linh“ (2010: 249).  Do đó, nhân quyền là phương tiện pháp lý mà lý thuyết đạo đức được diễn dịch thành cách thực hành về quy phạm.

Như Sevilla bình luận, „Quyền có thể được coi là phương tiện về thể chế để mở rộng một số hình thức chung về hành vi đúng đắn“ (2010: 222), và „đòi hỏi đạo đức đối với thực hành Phật tánh là điều mà chúng ta làm với và cho chúng sinh hữu tình nói chung‘ (2010: 227).

Trái ngược với thuyết chống nền tảng, những quyền như vậy được coi là tư cách hữu quyền bẩm sinh, nó có một nền tảng về bản thể trong khả năng triệt để của chúng sinh để đạt đến Phật quả.

Phật tánh có nhiều điểm thu hút như là nền tảng cho nhân quyền. Nó đặt nền tảng các quyền trong lợi ích của con người; nó giải thích tại sao các quyền là bất khả xâm phạm và phổ quát; nó đem lại một sự tương ưng của Phật giáo cho ’nhân phẩm`. Nó cũng có thể bao gồm các hình thức sống không thuộc con người (vì phẩm giá là một cấp bậc của chúng sinh hơn là một trạng thái tuyệt đối, các hình thức khác nhau của cuộc sống sẽ có quyền thích hợp theo bản chất). Tuy nhiên, như là một học thuyết hình thức, nó mang tính tông phái, và được hiểu khác nhau giữa các tông phái trong Đại thừa. Một số phái, như Trung đạo, thậm chí có thể muốn thách thức các tiền giả định theo thuyết chủ yếu.

Khái niệm „Phật tánh“ cũng không được biết đến trong thời sơ khai của Phật giáo, mặc dù có các bậc tiền bối tin rằng tất cả chúng sinh đều có khả năng đạt được sự tỉnh thức, theo như ghi nhận của Perera. 

Kết luận

Ý tưởng hiện đại về nhân quyền có một nguồn gốc văn hóa đặc biệt, nhưng mối quan tâm chính yếu của nó với tính thiện của con người là một điều mà Phật giáo chia sẻ. Nhân quyền có thể được xem như là một sự giải thích của những gì mà theo Giáo pháp là ‚phải xảy ra‘ và do đó nó là một diễn đạt đích thực của giáo lý Phật giáo. Mỗi một đề xuất được thảo luận trong phần đầu của chương này tìm thấy sự cộng hưởng giữa nhân quyền và các khía cạnh cụ thể của những giáo lý này. Theo ý nghĩa này, có lẽ chúng ta nên nói về nhiều nền tảng cho nhân quyền.

Tuy nhiên, tập trung vào các giáo lý riêng lẻ có thể là loại trừ một không cần thiết: ví dụ, các khảo hướng nhấn mạnh đến lòng từ bi nói rất ít về minh triết. Có thể nghĩ rằng một nền tảng thành công cho nhân quyền nên toàn diện, cũng như bắt nguồn từ những giáo lý chính yếu của Phật giáo được chấp nhận bởi tất cả các tông phái. Do đó, dường như là điều mong muốn cho bất kỳ nền tảng nào được đề xuất nhằm đáp ứng được các tiêu chí do Evans đề ra, cụ thể là:

1) Đơn giản: Phật tử bình thường phải có khả năng để hiểu lập luận.

2) Phổ quát: nó phải dựa trên các nguyên tắc mà tất cả các Phật tử chấp nhận.

3) Thẩm quyền hoặc phẩm giá: lý thuyết phải biểu hiện tính cách bất khả xâm phạm về đạo đức, hoặc tương ưng với điều này, của con người, và

4) Nó phải hoà nhập ’sự cam chịu thoái thác của Phật giáo (chấp nhận về thực tế của đau khổ) với việc vận động cho nhân quyền (1998: 141).

Có lẽ nền tảng giáo lý Phật giáo cơ bản nhất trong tất cả – Tứ Diệu Đế – có thể đáp ứng những yêu cầu này. Tất cả các tông phái Phật giáo đều khẳng định về tự sự trong bản chất của con người và sự phụng hành được đề ra trong Tứ Diệu Đế, và tất cả các khảo hướng được xét đến có nền tảng của chúng trong một số khía cạnh này hoặc một số khía cạnh khác của giáo lý. Các giới luật tạo thành một phần của chân lý cao quý thứ tư (thuộc phạm trù của giới, sīla, hay ‚đạo đức‘), và thuyết duyên khởi, đặc biệt là trong hình thức giải thoát, được liên kết với giáo pháp thứ hai (Nhị đế)

Khả năng bẩm sinh của sự thức tỉnh (hay ‚Phật tánh‘) được khẳng định trong chân lý thứ ba. Lòng từ bi phổ quát phát sinh từ lòng thương cảm vô bờ đối với sự đau khổ của con người, nó được mô tả trong chân lý đầu tiên, và là đức tính làm thúc đẩy cho Đức Phật dạy Tứ Diệu Đế (SN VI.1). Một cách giải thích thuận theo những đường lối này dường như đáp ứng các điều kiện mà Evans mô tả liên quan đến về tính đơn giản, phổ quát, thẩm quyền và xác thực. Trên cơ sở này, các quyền được UDHR tuyên dương và các tài liệu tương tự có thể được hiểu là tạo điều kiện cho việc giải thoát sự đau khổ và thành tựu việc tự phụng hành được đề ra trong Tứ Diệu Đế. 

Tuy nhiên, việc kết hợp nhân quyền một  cách có nhiều hình thức hơn trong Phật giáo sẽ đòi hỏi một số việc mở rộng và tái kết cấu về mặt giáo lý. Phật giáo đã không mang lại nhiều tường thuật theo lý thuyết về mối quan hệ giữa cá nhân và xã hội. Phật giáo buổi sơ thời dạy một con đường giải thoát qua tự phát triển, và mang lại cho tăng đoàn như là cộng đồng trong đó nhiệm vụ này có thể được thực hiện.

Phật giáo Đại thừa tin rằng các vị Bồ tát sẽ tự gánh vác trách nhiệm cho sự giải thoát phổ quát. Các kinh điển cổ điển nói rất ít về trách nhiệm của cộng đồng chính trị rộng lớn hơn và các cấu trúc xã hội cần thiết để tạo điều kiện thuận lợi cho việc công ích, một chủ đề mà nhân quyền đặt quan tâm chính yếu. Hiện nay, Phật giáo đang phải đối mặt với thách thức của việc khám phá „các nguồn lực cho sự khởi thào tinh khôi“ (Cohen 2004: 213) để cho các giáo lý về mặt chính trị và xã hội có thể phát triển nhằm đáp ứng được những hoàn cảnh mới trong khi vẫn còn trung thành với các nền tảng của giáo lý.

***

Tác giả Damien Keown là giáo sư hồi hưu  khoa Đạo đức Phật giáo, Đại học London Goldsmiths, tác giả các cuốn sách: The Nature of Buddhist Ethics (Palgrave, 2001), Buddhism and Bioethics (Palgrave 2001), Buddhism: A Very Short Introduction (OUP 2000) và Buddhist Ethics: A Very Short Introduction (OUP 2006). Năm 1994, cùng với Charles S. Prebish ông sáng lập The Journal of Buddhist Ethics và The Routhledge Critical Studies in Buddhism Series.

Nguyên tác của bản dịch là Human Rights Chương 25, trang 531-552 trong tác phẩm The Oxford Handbook of Buddhist Ethics Daniel Cozort & James Mark Shields (eds.) do NXB Oxford University Press ấn hành năm 2018.

Bài liên quan: Nhân quyền và tự do tôn giáo theo quan điểm của Phật giáo; Quan điểm của Phật giáo trước các vấn đề hiện đại

 

Hinterlasse einen Kommentar